Aynadaki Metafizik ve Sırlar Dünyası

Aynadaki Metafizik ve Sırlar Dünyası


Yokluk, Mutlak Varlığın aynasıdır. Tanrı nurunun aksi yoklukta görünür.
Yokluk aynadır, âlem o aynadaki akis; insan da o aksin gözü gibidir…
Sen aynadaki aksin gözüsün, Tanrı o gözün nuru, gözbebeği. Tanrı bu gözle o
gözbebeği olan nuru, bu gözle kendi kendisini görür.
Âlem insan olmuştur, insan da âlem.
Bundan daha temiz, daha güzel bir anlatış da olamaz.
Bu işin aslına iyice bakarsan anlarsın ki gören de odur, göz de o, görünen de o!

Şebüsterî, Gülşen-i Râz (1)


Tolkien, Yüzüklerin Efendisi kitabında, Elfler Kraliçesi Galadriel’in kaderi gösteren aynasından söz eder; bu ayna, “…beklenmedik şeyler de gösterir ve bunlar ekseriya bizim görmek istediklerimizden daha acayip ve daha faydalı şeyler olurlar”. (2) Galadriel’in aynası, Lothlorien ülkesinde karanlık bir vadinin dibindeki bir çeşmenin durgun yüzeyinden ibarettir. Yüzük Taşıyıcısı Frodo, suda yansıyan Göz’ü görür ve bu korkunç vahiy sayesinde kendi kaderini öğrenir. Aynalar çoğu zaman kehânet aracı olarak kullanılmıştır çünkü her yansıma bir tür “karşıt-evren”i gözler önüne serer.


Zaten tanım olarak, “rastlantısal ışık yayılmasını yansıtma yetisi olan her düzgün yüzeyi” (3) ayna olarak düşünmek gerekir. O zaman sorun, aynanın neyi gösterdiğinde düğümlenir. Ayna neyi yansıtır? Gerçeği mi? Kaderi, geleceği, başka bir boyutu, öte dünyayı mı? Özümüzü, varlığımızı, ruhumuzu, tüm içtenliğiyle kendimizi mi? Neyi yansıtırsa yansıtsın aynanın simgeselliği, gerçekle imgenin birbirine büyülü bir uyumla, gizemli bir özdeşlikle bağlı olduğunu düşünmemizden kaynaklanır. Eski korkumuz, bu özdeşliğin bir tutsaklığa dönüşmesidir, bu yüzden halk inanışlarına göre, bir kişi ölürse ruhunun tutsak kalmayıp öte dünyaya geçebilmesi için evdeki bütün aynaların örtülmesi gerekir.

Aynada yansıyan ruh, Sokrates’in kendini tanımaya çabalayan kişi imgesine paraleldir. Bu niteliğiyle de Platon’un Phaidros adlı diyaloguna taşınmıştır; “Bir aynaymış gibi sevdiğinde kendini görmek…” diyen Platon, Symposion’da (Şölen) bu âşıkane bakışı sisli bir anıya, çift cinsiyetli Androgüne’nin özgün birliğine bağlar. Öteki yarısını arayan ruh, aynaya nostalji (nostalgia, nostos=dönüş, algia=acı) duygusu içinde bakar.

Yeniplatoncu Plotinus da Enneadlar’ın da, bir varlığın imgesinin tıpkı bir ayna gibi Arketip’ini (özgün modelini, idea’sını) yansıttığını söyler. Kendi yönelimine göre insan ruhu da ayna olarak güzelliği ya da çirkinliği yansıtacaktır. Önemli olan öncelikle aynanın niteliğidir; yüzeyi parlak, lekesiz olmalıdır ki en iyi yansımayı sağlayabilsin.

Kapadokyalı Kilise Babaları’ndan biri olan Aziz Grégoire da (ölümü 385), “Tıpkı bir ayna gibi olan ruh, lekesiz yüzeyinde ona sunulanı saklar; tüm pisliklerden arınmışsa eğer, kendi duruluğunda güzelliğin bozulmayan imgesini barındırır,” (4) der. Bu sözler, aynayla ruh arasında yalnızca basit bir yansıma işlevi olmadığını, aynı zamanda bir paylaşım bulunduğunu, güzelliğe yöneldiği ölçüde ruhun güzellikten pay aldığını belirtir.

Öte yandan Hermetizm düalisttir, “bedeni ruhsallaştırmak ve ruhu da bedenselleştirmek” isterken “iki yönlü ayna” imgesine başvurur. Hermes’e atfedilen Sept Traités (Yedi Çalışma) adlı yapıtta; “görünenden yola çıkarak görünmeyeni oluşturmak, zâhirden hareketle bâtın olanı ortaya çıkarmak” (5) çabasından söz edilir. Aynanın yansıması böylece iki yönde de işlerlik kazanır; ayna, yerle gök, bedenle ruh, Tanrı’yla âlem arasında kalır.

Hermetizm’in zâhirden bâtına yönelişini benimseyen Simya’da süreç Materia Prima’dan (İlksel Madde) başlayarak Grand Œuvre’e (Büyük Yapıt) kadar gider. Simyacının ilk adımda elde etmesi gereken Materia Prima’nın bir adı da Miroir de l’Art (Sanat’ın Aynası) biçimindedir çünkü Simya’nın asıl çıkış noktası Doğa’yı yansıtmaktır. Materia Prima, karanlık olan, henüz hiçbir ışığın parlamadığı aynadır ve ancak Simyacı Felsefe Taşı’na (İnsan-ı Kâmil) ulaşınca aydınlığa ve gerçek ruha kavuşacaktır.

Simya serüvenini bir gizemci arayışa uyarlayan Böhme (1575–1624), Doğa’yı, yani tüm yaradılışı Tanrı’nın yansıdığı bir ayna olarak düşünür: “Âlem, hem kendine bakan bir göz hem de tanrısal olanın aynasıdır.” (6) Böhme’nin Aurora’da (Şafak, 1612) yazdığına göre Tanrı, kendi bilincine varabilmek için kendi tezahürünü âlemde görmek zorundaydı, böylece kendi kendine açımlanmayı arzuladı. Açımlanma için duyumsanabilir bir bedenleşme gerekliydi. Tanrı’nın kendi farkındalığı uğruna giriştiği eylem, hem tinsel hem de özdeksel evreni bir yansımayla yaratmıştı.

Karşıtların birliği kavramını teolojide işleyen ünlü düşünür Nicolas de Cusa (1401–1464), De Visione Dei (Tanrı’nın Bakışı Hakkında, 1453) adlı yapıtında, “Bakışınla beni doyur Tanrım … Çünkü senin için görmek, var olmanın sebebi olmaktır,” diyerek Tanrı’nın kendini görme uğruna âlemi yaratışını vurgular. (7) Yaradan’la yaratılanların birbirini aynadaymış gibi yansıttıkları bu yaklaşım, sonuç olarak ilkesel bir “Birlik” kavramını gündeme oturtur: tıpkı seven, sevilen ve sevgi nasıl bir “Birlik” oluşturuyorsa aynadaki yansımasının ötesinde “bakan, bakılan ve bakma eylemi” hep aynı “Varlık” olarak açımlanır.

~

Lekeli, puslu bir aynaya bakan kişi, önce aynayı görür; oysa ayna cilalı ve lekesizse yalnızca bakan kişinin duru görüntüsü yansır, ayna asla fark edilmez. Bir perspektif değişimi gerçekleşir ve bakış, “kendine bakış” durumuna gelir.

Füsûsu’l-Hikem’in ilk sayfalarında İbnü’l-Arabî, cilalı ayna simgesini bu mistik perspektif değişimini vurgulamak için kullanır. İbnü’l-Arabî’ye göre bu bakış değişimi, tam ve yetkin insanı (İnsan-ı Kâmil) temsil eder. İbnü’l-Arabî’nin anlatımı, dinamik biçimde gizemci bir mantığı adım adım yapılandırırken aynanın cilâlanması olgusu metaforik olarak mistik dönüşümün kritik noktasını oluşturur. İbnü’l-Arabî’nin şiirsel anlatımı, kaçınılmaz biçimde dramatik gerilimi kurgular ve aynanın cilalanışıyla İnsan-ı Kâmil, varoluşun gözbebeğine (İnsanü’l-ayn), ilahi hazine üzerindeki ebedi mühre dönüşür, Halife diye adlandırılarak âlemin biçim ve düzeninin koruyuculuğu vasfına erişir. (8)

İbnü’l-Arabî, ayna eğretilemesini bir Yaradılış mitosu olarak kurgular: Başlangıçta, Hakk (Gerçek), Âlem-i Kitman’da (Gizler Evreni) bulunan bir Kenz-i Mahfî’dir (Gizli Hazine), yani Saltık Birlik’tir. Âlem yaratılmadan önce Hakk tezahür etmemiştir, yani henüz kendini kendi isimleriyle bilmez, ama bilinmeyi arzular. “Hakk, …kendi sırrının kendisine görünmesini istedi.” (9) İbnü’l-Arabî’nin Sır sözcüğüyle kastettiği, Gizli Hazine sözleriyle ifade edilen, Tanrı’nın “mutlak birliğinde gizli ve içkin olarak bulunan isimler ve hakikatlerdir.” (10) Kendiliklerinden var olamayan isimlerini var edebilmek için Hakk, âlemi yaratır. Yaradılış’la birlikte Hakk, önceki gizlilik niteliğinden sıyrılmış ve saltıklıktan çıkmış, varlıklarda belirmiştir. Aynı olguyu ünlü İbnü’l-Arabî uzmanı Toshihiko Izutsu şöyle açıklar; “Âlem Hakk’ın sırrını fâş etmektedir. Buradaki sır kelimesi … Kenz-i Mahfî ifâdesine tekâbül etmektedir.” (11)

Ama âlem, ruhsuz bir cevher, lekeli bir ayna gibidir (Materia Prima). Aynanın netleşmesi ve ilahi isimlerin gerçeklik kazanması için İnsan-ı Kâmil’e gereksinim vardır. İlahi sır, cilalı ayna olan İnsan-ı Kâmil vasıtasıyla açımlanır. İnsan-ı Kâmil, cilalı ayna olabildiği ölçüde yegâne görünür; kalan, yani var olan biricik şey, Hakk’tır. Aynanın simgelediği Fenâ olgusu, ayna da dahil her şeyin yok oluşunu, geriye yalnızca Hakk’ın tezahürünün kalışını ifade eder. Yokluk, yok olma, fenâ hali Hakk içinde eriyip yok olma anlamına gelir. Mevlâna şöyle yazar: “Varlığın aynası nedir? Yokluk … Bir yerde yokluk, noksan var mı; orası, bütün sanatların, hünerlerin aynasıdır”. (12)

Geriye kalan, kendinde açımlanan (vahiy edilen) ilahi zuhûrdur. Bu tezahür hem insanî, hem ilahidir; hem kendisi hem başkasıdır. Aynanın lekesiz yüzeyinde gerçekleşen perspektif değişimi, bir referans bölünmesine yol açmış, Hakk (Yaratan) ve Halk (Yaratılan) olarak iki kutuplu bir mantığı, bir çeşit “karşıtların birliği”ni devreye sokmuştur. Epistemolojik olarak Hakk, halkın aynası; ontolojik olarak da halk Hakk’ın aynası olmuştur: “O halde Hakk, kendini görmen için senin aynandır. Sen de … Hakk’ın aynasısın” (13) Bu iki karşıtlık, Hakk ve halk, “Vahdet-i Vücut”ta (Varlığın Birliği) birleşirler.

Benzer bir değerlendirme Tanrı, Âdem ve âlem kavramlarını bir üçleme biçiminde birbirine bağlayan Hurûfîler’de vardır: Yaratılmış Evren de bir bütün olarak Âdem’in toprak ve sudan oluşan bedeniyle özdeşlikler içerir; makrokozmosla mikrokozmos arasında paralellik vardır. “Âdem, Hurûfî sûrette kainatın aynasıdır.” (14) Bu durumda bütünsel olarak Kozmos, yani Evren’le Âdem’in birliği de Tanrı’yı yansıtır. Bu bağlamda Izutsu’nun açıklamaları ilginçtir: “Allah’ın kendini içinde seyredebilsin diye ilk yarattığı şey âlemdi. Bu özel bağlamdaki âleme İbnü’l-Arabî, İnsân-ı Kebîr (Makrokozmos) adını verir. … İnsân-ı Kebîr, sanki bir çeşit bulutsu ayna gibidir. Buna karşılık Allah’ın kendini içinde seyretmek üzere yaratmış olduğu ikinci şey yâni İnsan ise her bir nesneyi gerçekten de olduğu gibi yansıtan iyi cilalanmış, kusursuz bir aynadır. …İnsân Âlem-i Sagîr (Mikrokozmos), âlem ise İnsân-ı Kebîr’dir.” (15)

İbnü’l-Arabî’nin anlatımının sonunda ilahi sır, “kendine-açımlanma” (kendi sırrını kendine gösterme) eylemiyle Hakk’a açımlanmıştır. Ama tanım gereği Hakk, her tür ikilikten, yani bir bildirme işleminin nesnesi (açımlanmanın sunulduğu, öğrenen varlık) ve öznesi (öğreten, bildiren varlık) olmaktan münezzehtir. Hakk’ı nesne ya da özne olarak nitelendirmek O’nu düalist, sınırlı, göreli, önceden belirlenmiş bir duruma sokmak olacaktır. Öyleyse ilahi zuhûru gerçekleştiren yalnızca İnsan-ı Kâmil’in kendisi olabilir; sır, ayna olan İnsan-ı Kâmil’e açımlanmıştır. Ontolojik perspektifte İnsan-ı Kâmil, zâhirde görünen fenomenlerden geriye, yeniden bâtına, Varlığın Birliği’ne yönelerek Hakk’ın “kendine-açımlanma” sürecini tamamlar.


Yinelersek, Âlem yaratılmadan önce Hakk açımlanmamıştır. Zuhûrunu arzulayan Hakk, “kendine-açımlanma” için âlemi bir ayna olarak yaratır; aynanın cilası olan İnsan-ı Kâmil, açımlanmayı gerçekleştirir ve aynada sadece Hakk’ın tezahürü kalır (fenâ).

Hakk, sonsuz isme ve tezahüre sahiptir, bu nedenle isimler ve tezahürler sürekli akış içinde olup tüm sınırlı biçimleri aşkındır. Hakk’ın “kendine-açımlanma” eylemi insan bilincinin cilalı aynasında gerçekleştiği için, insan bilinci de sürekli bir akış içinde olmalıdır. Hem Hakk hem de İnsan-ı Kâmil yansımalı olarak takallüb (sürekli dönüşüm) halindedir.

Hakk tektir ama aynadaki görünümler çoktur, aynada yansıyanlar “Bir”in Çok olarak tezahürleridir. Öyleyse Gerçek Varlık saltık olarak tektir, gerçek varlıktan yoksun olan tezahürleri yani görüngüler, göreceli çokluk âlemine aittir. Varlıkla görüngüler arasında ayna durur. “Âdem de bu aynanın cilasının ta kendisi olmuştur” (16) der İbnü’l-Arabî. Aynı bağlamda Yeniplatoncu Proclus (412-485) da Platon’un Timaios’una Yorum adlı yapıtında şöyle yazmıştır: “Kendine aynada bakan, kendi görüntüsünü temaşa eden Tanrı, çokluğu yaratmaya koyuldu… Ayna, âlemin entelektüel mükemmelliğe uyumunun simgesidir.” (17) İbnü’l-Arabî’yi yorumlarken Kâşânî, benzer biçimde, “Hakk, yaratılmışlar için bir ayna rolü oynar… Aynanın gerçekliği Hakk olup, Hakk’ta zâhir olan sûretler de mahlûkattır,” (18) diye açıklar.

Tasavvuf anlayışında bütün âlem aynalardan ibarettir. “Sonsuz Cevher, aynalarda sayısız biçimlere bürünerek kendini seyreder. Yegâne Varlık’ın parlayışını farklı düzeylerde yansıtan aynalar, Cevher’in kendini tayin edebileceği farklı imkânları simgelerler… Aynaların asıl anlamları budur.” (19) Öyleyse önemli olan, Varlığın Birliği’nde mevcut tüm çokluğu bütünlemeyi sağlayacak spekülatif anahtarı bulmaktır.

Hakk’ın İnsan-ı Kâmil’de yansıyan aşkınlığı, dilin ve mantığın askıya alınmasını gerektirir: “Hakk, kendi sırrını kendi vasıtasıyla kendine açımlar.” Bu ifade, kökten bir içkinlik sayesinde aşkınlığın doğrulanması anlamına gelir. Hakk, bu formülde bir “biçim” içinde tezahür eder ama asla bir “zaman” ya da “mekân”la, bir özne ya da nesneyle, “kendisi” ya da “başkası” olgusuyla mukayyet (sınırlı) değildir. Fenâ’da insan lekesiz aynaya dönüşünce ve insan bilincinin sınırlamaları iptal olunca, Hakk kendini kendine açımlar. İşte ancak bu noktada İnsan-ı Kâmil, iki işlevi birden üstlenecektir: Halife olarak kozmosun bilgi sahibi denetleyicisi ve İnsan olarak Hakk’ın yansıması, Hakk’ın kendini algılamasının aracı olacaktır.

~

İbnü’l-Arabî’nin anlatımı, Yeniplatoncu Sudûr (meydana çıkış) ve Uruç (dönüş) paradoksunu anımsatır; buna göre Uruç tamamlanana dek gerçek Sudûr mümkün değildir. Hermetik metinlerden Poimandres’te Tanrı’nın formuna (Eikon) bürünmüş olan İnsan-ı Kâmil (Anthropos), doğaya bakar ve kendi ilahi formunun orada, tıpkı bir aynadaymış gibi yansıdığını görür. Kendi formuna meftun olur, doğanın büyüsüne kapılır. Bu anlatımda ayna, bir ayrılık ya da yabancılaşma metaforudur ve aynadaki yansımaya duyulan sevgi Narkissos mitosuyla paraleldir.

Oysa İbnü’l-Arabî’de aynanın tam ters bir işlevi vardır. Gerçek yansıma ancak egonun narsizmi tümüyle yok olunca sağlanır ve o anda mistik birleşme, kendine-açımlanma gerçekleşir. Ama her iki yaklaşımda da ayna ve aynadaki görüntü, bir yandan görüngü evrenine Sudûr, diğer yandan Vahdet’e Uruç’un simgesidir. Böylece hem “Aşağıda olan yukarıda olan gibidir, yukarıda olan da aşağıda olan gibidir” biçimindeki Hermetik deyişin özünü, hem de Plotinus’un “Sudûr gerçekte Uruç’tur” diye formüle edilen paradoksunu yansıtır.

Hermetik anlamda ayna, gerçekliği imge olarak terse çevirir. Tezahür, Varlık’ın terse çevrilmiş yansıması olarak düalist bir nitelik arzeder. Altı köşeli yıldızı oluşturan, iç içe geçmiş, biri düz diğeri ters üçgenlerin simgelediği budur. Suların yüzeyinden yansıyan ışık huzmesi tezahürün kozmogonik temsilidir. İnsan ruhunun iki yönünün olduğunu, alt yönünün bedene doğru, üst yönünün usa doğru dönük bulunduğunu varsayan Yeniplatoncu yaklaşım da Gazali tarafından yinelenmiş, Tasavvuf’ta önemli bir etki yaratmıştır. Attar da “Karanlıktaki beden, aynanın sırtıdır; oysa ruh aynanın parlak tarafıdır… Simurg’u görecek gözün yoksa gönlün ayna gibi aydın değil demektir,” (20) derken benzer bir yaklaşım sergiler. Öte yandan Mevlana, “Allah’ın, kendi ışığının yansıması için âlemi karanlık yarattığını” (21) belirtir.


Bu iki yönlü değerlendirmeler ışığında, suyun yansımasında kendine âşık olan Narkissos’un duygusu gerçekte bir Uruç hasreti, bir özgün duruma dönüş ıstırabı, bir nostalji duygusundan ibarettir. Anthropos ya da Narkissos gibi kendi güzelliğine hayran olan insan, aslında Hakk’a âşık olur, Varlık Birliği’ne dönüşü arzular. Tasavvufta, örneğin Rûzbehân Şirazî’de ya da Hurûfîlik’te dile getirilen insan güzelliği, yüz güzelliği bu nedenle coşkun bir tapım, bir kült durumuna gelir. Huşu uyandıran (Numinous), kutsallaştırılma düzeyindeki bu hayranlık duygusu, aynı anda hem coşku hem umutsuzluk, hem sevgi hem korku verir, çünkü açımladığına ulaşmak için “aynanın ötesine” geçmek gerekir. 1907 yılında ölen ünlü Bektaşi ozanı Mehmet Ali Hilmi Dedebaba’nın dizelerinde bunun yansıması vardır:

“Tuttum aynayı yüzüme

Kıldım nazarı özüme

Ali göründü gözüme.” (22)

Gilbert Durand’a göre, inisiyasyon kaynağa dönüş demektir ve tüm inisiyasyon süreçlerinin temelinde kendine bakış, kendine dönüş anlamındaki nostos olgusu vardır ve bu olgunun ana simgesi de “ayna”dır. (23) Nesnelerin sıradan görünümlerinin terse döndürülmesi, inisiyasyonun özüdür; çünkü yapılmak istenen, kişiyi özüne, çocuk saflığına, kökenine döndürerek dönüştürmektir.

Örneğin Platon için inisiyasyon, ruhun kendi varlığı ve sonsuzluğu içinde doğrulanmasıdır. İnisiyasyonun temel yöntemiyse Platon’un “anımsama” (reminiscentia) olarak adlandırdığı “dönüş”tür. Doğru bilgi, sonsuz gerçekler dünyasına geri dönüşle elde edilebilir. Ünlü Mağara Öyküsü de bu dönüşü anlatır: “Adamlardan biri zincirlerinden kurtulur, güç bela ayağa kalkarak, başını ışığın geldiği yöne döndürür…” (24) Mağara Öyküsü’nün ışığa bakan kahramanıyla aynaya bakan İnsan-ı Kâmil, aynı ontolojik Uruç imgesinin unsurlarıdır.

Nostos kategorisi tüm Hıristiyan kefaretinin eksenidir. Özgün günahtan arınmak, yeniden saf bir çocuk olmak, Hıristiyanlık’ın temel amacıdır. Hıristiyanlar’ın inancının temelini oluşturan “gerçek”, Hıristiyanlık’ın özündeki nostalji bu dönüşte, bu diriliştedir. Öze dönüş kavramı Aziz Pavlus’un Korintliler’e ilk mektubunda ontolojik düzeyde “tam bilme” olgusuyla özdeştir: “Şimdi her şeyi aynadaki silik görüntü gibi görüyoruz ama o zaman yüz yüze görüşeceğiz, şimdi bilgim sınırlıdır, ama o zaman bilindiğim gibi tam bileceğim.” (25)

Burada “silik ayna görüntüsü” olarak çevrilen kavram Latince Yeni Antlaşma’da speculum in aegnigmate olarak geçer ve daha doğrusu “muammalı ayna” ya da “aynaya yansıyan muamma” olarak düşünülmelidir. Böylece muammalı ayna, insanla aşkınlık arasındaki tek iletişim biçimi olarak ortaya konur. Bu durumda aynaya yansıyan tüm evren, işaretler ve mesajlardan oluşan ilahi bir sistem durumuna gelir.

Zaten ayna (speculum) sözcüğünün Ortaçağ’da yazılan ansiklopediler için de kullanılması ilginçtir. Aynadaki görüntünün hiçbir parçası anlamsız ya da rastlantısal olamaz, her bir öğesi ayrı bir gramma (harf) yerini tutar ve böylece evrenin bütünlüğü insanın okuması gereken en ilginç liber (kitap) olur. Pavlus’un bu bakışı, yalnızca bir nostos’u değil, yetkin olmayanı (şimdi bilgim sınırlıdır…) aşarak aynaya bakışı bir kurtuluş sürecine, yetkinliğe (o zaman… tam bileceğim) ulaştıracak bir mirac, yani bir yükseliş (ascencion) sürecine dönüştürür. Bu bağlamda lekesiz aynaya bakışla ontolojik hermeneutik de özdeş duruma gelir. Henri Corbin’e göre tasavvufta Te’vil yani “bir sözcüğü kendi anlamının dışında var olduğu ileri sürülen özgün ve içrek ilk anlamıyla yorumlama çabası” (26) olarak işaretler ve simgelerden oluşmuş bir metni, sonsuz tanrısal kaynağına dönerek (Nostos) okuyabilmek demektir.

Ünlü psikanalist Ernst Aeppli de aynadan söz ederken dönüş imgesini kullanır: “Aynaya bakarken kendimizden uzaklaşır, kendi dışımıza çıkarız. Sanki ruhumuz uçuyormuş gibi… Uzun süre aynada kendine bakanlar, adeta büyülenirler, bir tür felç geçirirler. Kimisi, mitostaki Narkissos gibi yansıyan imgelerinde kendilerini yitirir; diğerleri, kendi gerçek varoluşlarını kendilerine kanıtladıkları uzun bir yolculuktan sonra geri dönerler.” (27)


Aynanın sırrı, aynaya bakanın olgunluğundadır öyleyse. Aynayı bir yabancılaşmanın, bir bölünmüşlüğün simgesi değil, tam tersine kendine dönüşün, yeniden oluşturulan Birlik’in simgesi yapan da bu olmalıdır. Gerçekten ayna, özneyle nesnenin, gerçekle imgenin birliğini temsil eder; bu niteliğiyle de “manevi tefekkürün en dolaysız simgesi” (28) olarak benimsenir. Bu anlamda simgecilik, Aziz Pavlus’un “muammalı aynası” gibi duyularla algılayamadığımız, rasyonel olarak ifade etmekte aciz kaldığımız gerçekleri, düşünceleri (idea) ve temel kavramları (arketip) bir biçimde yansıtmamızı, idrak etmemizi sağlayan bir yöntemse eğer, bu durumda, Michaud’nun sözlerini yineleyerek, “Ayna, simgeciliğin simgesidir,” (29) dememizde bir sakınca yoktur.

(1) Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Çev: Abdulbaki Gölpınarlı, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 14.
(2) J.R.R. Tolkien, Yüzüklerin Efendisi, Birinci Kısım: Yüzük Kardeşliği, Çev: Çiğdem Erkal İpek, Metis Yayınları, İstanbul, 1996, s. 433.
(3) Umberto Eco, Ortaçağı Düşlemek, çev. Şadan Karadeniz, Can Yayınları, İstanbul, 1996, s. 60.
(4) Jean Daniélou, “La Colombe et la Ténèbre Dans la Mystique Byzantine Ancienne”, Eranos Jahrbuch 1954, Band 23 Mensch und Wandlung, s. 395.
(5) Sept Traités attribués à Hermès Trismégiste,
(6) Jacob Böhme, Works, cilt 1, Aurora, bölüm 23, s. 17–18.
(7) Nicolas de Cuse, De Visione Dei, aktaran: Encyclopédie des Symboles, Editör: Michel Cazenave, Le Livre de Poche, Paris, 1989, s. 416.
(8) İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Çeviri ve şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 25-26.
(9) a.g.e., s. 25.
(10) a.g.e., 7 sayılı şerh, s. 35.
(11) Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Çev: Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2005, s. 292.
(12) Mevlânâ, Mesnevi ve Şerhi, Şerhler: Abdulbâki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1989, cilt I, s. 533–535.
(13) İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 48.
(14) Mustafa Ünver, Hurufîlik ve Kuran, Fecr Yayınevi, Ankara 2003, s. 102.
(15) Toshihiko Izutsu, a.g.e., s. 293.
(16) İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 25.
(17) Proclus, Commentaire sur le Timée de Platon, aktaran: Encyclopédie des Symboles, s. 415.
(18) Kâşânî, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, s. 74-75’ten aktaran: Toshihiko Izutsu, a.g.e., s. 71.
(19) Titus Burckhardt, Alchimie: Science et Sagesse, Paris, 1967, s. 63.
(20) Ferideddin-i Attar, Mantık Al-Tayr, Çev: Abdulbâki Gölpınarlı, M.E.B. Yayınları Şark İslâm Klasikleri, İstanbul, 1990, s. 89.
(21) Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Çev: Ahmet Avni Konuk, Editör: Selçuk Eraydın, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994, bölüm 59).
6
(23) Gilbert Durand, Les Nostalgies d’Orphée, Religiologiques, No. 15, Bahar, 1997; 
(24) Eflatun, Devlet, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1975, VII. 515, s. 200.
(25) Kutsal Kitap: Eski ve Yeni Antlaşma (Yeni Çeviri), Kitabı Mukaddes Şti, İstanbul, 2001, I. Korintliler 13:12, s. 1459.
(26) Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, Bollingen Series, Princeton University Press, 1977, s. 44.
(27) Ernst Aeppli, Les Rêves et leur Interprétation, Payot, Paris, 1991.
(28) Titus Burckhardt, Aklın Aynası, Çev: Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 127.
(29) Guy Michaud, Message Poétique du Symbolisme, Ed. Nizet, Paris, 1949.