Marksizm ve Tinsellik

Marksizmin, Alman felsefesi, Fransız politika teorisi ve İngiliz ekonomisi arasında bir sentez olduğu kabul edilir. Bu gözlemin doğru olmasına karşın eksik olduğunu, çünkü onun Marksist sentezin dördüncü olmazsa olmaz kaynağını, yani radikal tinselliği dışarıda bıraktığını tartışmak ve ispatlamak istiyorumBu dışta bırakmanın sebebini bulmak hiç de zor değildir. Marksizmin övünülen materyalizmi tinin adı kötüye çıkmış idealizm alemiyle herhangi bir bağlantıya izin vermezmiş gibi gözükmektedir. Bu bakış açısından, Marksizme tinsellik atfetmek onu, gevşek, değişebilen ve henüz oluşmakta olan sağcı Yeni Çağ denilen çağdaş tinsel hareketlerle olduğu kadar, geleneksel dinsel gericilik ve tepkiyle de bağlantılandırmaya eşdeğerdir. Hegel felsefesini içselleştirerek onun yerini alan Marxta tin kavramı aslında hayli geri plana çekilmiştir. Kuşkusuz, Tin (Geist) Hegel düşüncesinin önde gelen terimidir; ancak, Hegel bu kategoriyi öteki dünyayla ilgili dinsel bir alana ait olmaktan çıkarıp, nesnel, doğası gereği de maddi dünya tarafından dolayımlanan bir idealizme taşımıştır. Bu bakış açısına göre, Marxın yaptığı yalnızca, Hegelin diyalektiğini muhafaza ederken, onu tarih ve doğa temeline daha sıkıca yerleştirerek maddi boyut doğrultusunda kati bir ileri adım daha atmaktan ibarettir. Böylece, Hegel, dini felsefeye dönüştürürken, Marx da bunu, tin kategorisinin içini boşaltıp politik ekonomi ve devrimci politik etkisinde tarihsel materyalizme dönüştürmüştür. 

Böyle görünebilirdi, ama, o zaman, genç Marxın, Hegelin ötesine geçmek için yaptığı en zorlu, en açık çabalarından birinde, dinden ruhsuz koşulların ruhu diye söz etmesi olgusunu nasıl açıklayabilirdik? Hiç kuşkusuz, halkın afyonu şeklindeki çok daha ünlü din kavrayışına karşıt gibi duran bu ünlü pasajda güdülen niyet, burjuva düzeninin geri kalanına göre dinin değerini ve hakkını teslim ederek yetersizliğini eleştirmektir. Bu yüzden Marx (1975, 244) dine kalpsiz bir dünyanın kalbi olarak da atıfta bulunur. Hiç kimse bu son ibareyle ilgili olarak Marxın dünyadaki kalpin -yani, merhamet ve insan duygudaşlığıyla dolu bir dünyanın- yanında olduğunu inkâr edemeyeceğine göre, onun dünyadaki ruhun da yanında olduğu nasıl inkâr edilebilir? Ayrıca ruhu onaylamak tinsel boyutu onaylamak olduğuna göre, Marx tinsel gerçekleştirmeyi bir anlamda bir devrim hedefi olarak kabul ediyor olmalıdır. 

Bu marjinal bir pasaj olmuş olsaydı, tartışmayı daha ileriye götürmemize gerek kalmazdı. Ancak hiç de marjinal değildir: Hegelin Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkının Girişinde yer alan bu satırlar, Marxın düşüncesi içindeki bir tuhaflığı yansıttıkları için değil, Marksizme ait olan devrimci şevk ve hümanizmin bir örneği oldukları için ünlüdürler. Nerede Marksizm kötüye gitmişse -reformist, ekonomist, dogmatik, ve/veya otoriter olarak- böylesi içgörüleri ihlâl ederek köklerine ihanet etmesindendir. Bu içgörüler tinsel olduğundan, tam gerçekleşmiş Marksizmin onları tam gerçekleşmiş tinsellik olarak cisimlendirmesi gerektiğini, ve başarısız bir Marksizmin ya tinsel boyutu es geçtiğini ya da onu saptırdığını iddia edebiliriz. Alman işçi sınıfını Nazizmin sapkın tinselliğine teslim etmiş olan anti-tinsel, ekonomist Marksizmin yaptığı buydu, yine yarı-dinsel Stalinizme dönüşen şey saptırılmış bir tinsel Marksizmden başka bir şey değildi. 

Eğer tin, tam anlamıyla gerçekleşmiş bir Marksizm için bir şekilde gerekliyse, Marksist söylemin de bir bileşeni olmak durumundadır. Marxa göre moral tutku bilimsel içgörüden ayrılamaz; otantik Marksizmi ayırt eden şey değer ve teori arasındaki sentezdir. Eğer bu sentez Marxı burjuva dünyasında eksik olan ve devrimci pratikle restore edilmesi gereken şeyi tin terimiyle betimlemeye götürmüşse, o zaman aynı tin, dünya görüşümüze de dahil edilmek zorundadır. 

Ama bu ne anlama gelir? Marxın kapitalist toplumda eksik olduğunu iddia ettiği metaforik anlamlı kalpi usa uygun olarak somut terimlere tercüme edebiliriz. Ama ya tin? O yalnızca bir tür vecd hissi ya da yüceltilmiş moralitenin metaforu mudur? Eğer bir metafordan daha fazla bir şeyse tin hakkında din ya da Yeni Çağ dili dışında nasıl konuşabiliriz? 

Teorik olarak bunu yapmak mümkündür, çünkü tin dine önceldir. Din, tin boyutunun belirli bir grubun tahayyül ve ihtiyaçlarına göre biçimlenmiş tarihsel bir projeyle birleştirilmesinden oluşur. Din, tini gerçekleştirme tarzıdır, ama aynı zamanda da tini bağlayandır. Süreç içinde, din, tin dilini ele geçirir. Teolojisini -Tanrı kelamını- tinin kavranılışının arasına koyarak bir tür peçe olur. Eğer din, teolojinin tinsel gerçekleşmesine doğru hareket etmek ise hâkim teoloji üzerine eleştirel bir düşünme zorunludur. Bu eleştiri, tıpkı Marxın gençlik yazısında, (insanlığın) hayali çiçekleri zincirden koparması... böylece zinciri fırlatıp canlı çiçeği koparması (1975, 244) - yani, tinin hakiki içeriğini komünizmde bulması için dinsel ilüzyonun peçesini kaldırmak istemesi gibi aynı bir amacın doğrultusunu izler. 

Ancak burada Marxın böyle yaparak başarılı olmadığını eklemek gerek. İster ilgisi çok fazla dağıldığından, ister çok fazlasıyla zıt değerlere sahip olduğundan olsun her durumda Marxın tinselliğin rolüne ilişkin içgörüsünün izini asla sürmediği olgusu değişmez olarak kalır. Yukarıda işaret edilen tavrı sonradan reddetmedi, ama erken düşüncelerinin çoğu gibi bu da bir kenara bırakıldı. Tinsel terimler daha sonraki eserlerinde de görülse bile bunlarda tinin Marksizm için ne anlama geldiğinin araştırılmasına rastlanmaz. 

Bu hedef önümüzde durmaktadır, ve bu yazıyla birlikte de hâlâ duruyor. Ancak, soruyu keskinleştirmek, ya da en azından tinsel meseleler konusunda hüküm süren kuşkuculuk içinde bir gedik açmak olasıdır. Çağdaş Marksist ve radikallerin çoğu sıradan söz oyununun ötesine geçen bir tin kavramını tamamıyla reddederler. Biraz sıkıştırılırsa birçoğu tin kavramının felsefi olarak değersiz olduğunu söyleyecektir. Mitolojiden arındırılmış Aydınlanma-sonrası zihniyetine göre, tini onaylamak sonuç itibarıyla bir Tanrı kavramını geri getirmeyi gerektiren tarih dışı bir özü, bir tür metafiziği doğrulamaktır. 

Bu kısa yazının sınırları içinde felsefi sorunlar ile yeterince ilgilenme imkânımız yok. Yine de, tinin dine öncel olduğunu ve dinin Tanrıyı tinden kurduğunu kendimize hatırlatmamızda yarar var. Dahası, tinin doğasında ayrılmaz bir özellik olarak tarih dışılık yoktur. Tersine, tin özellikle tarihsel olarak ele alınmalıdır. Dinler, tinsel sonucun bir türünden başka bir şey değildir ve onların tek tür olmasını gerektirecek ne önsel bir sebep vardır, ne de monoteizmin Tanrısının tinselliğin son ürünü olduğunu gerektiren bir sebep vardır. Dolayısıyla, dünyadaki dinlerin kendi zamanları için tinin evrensel-özgül tezahürleri olmaktan daha fazla bir şey olmadıkları, oysa zamanımız için tinin teist-olmayan başka bir tezahürüne gerek olduğu öne sürülebilir. Bütün bunlar bizi bir kez daha tinin tanımına götürür. 

Tinsel fenomenin ayrılmaz özelliği olan söze gelmezliği ve tinselliğin sürekli değişen tarihi göz önünde bulundurulduğunda tinin anlamını tanımlamak hiç de kolay değildir. Yine de, en azından terimin beş ana anlamını ayırt edebiliriz: 

Esinlenmek, yaratıcı güçle dolmak, canlanmak ifadelerinin anlamında olduğu gibi bir hayat gücü olarak tin. 

Ataların ruhları anlamında olduğu gibi bir tür esrarlı varlık olarak tin – daha genel olarak, buna Öteki olarak tinsel oluş kavramı diyebiliriz. 

Anlaşmanın ruhu ifadesinde olduğu gibi bir otantik anlam türü olarak tin. 

Gönül istiyordu ama vücudumda derman yoktu ifadesinde olduğu gibi, özellikle arzuyla bağlantılı olarak bedenle karşılaştırma içinde ele alınan tin 

Katolik teolojisinin Kutsal Ruh anlayışında olduğu gibi bir tür Tanrısal varlık olarak tin. 

Burada kendini apaçık gösteren ortak bir paydanın olmadığı ortadadır. Bütün bu önermelerce paylaşılan bir temel bulmak için yüksek derecede bir soyutlama yapmak gereklidir. Bu soyutlama yapıldığında, tinsel fenomenin ortak özelliğinin benin dolaysızca verili özelliklerini aşma olduğu görülür; yani, benin kendi sınırlamaları içinde mümkün olan haliyle çatışan bir tür genişlemiş ben ile ilişkisidir bu. Dolayısıyla esinlenmiş olmak benin mevcut enerjisinin olağan sınırlarının üstüne çıkmak demektir; tinsel oluş deneyimi psikolojinin ego-sınırı dediğinin ötesine geçmek anlamına gelir; şeylerin ruhundaki anlama ulaşmak, onların hakikatine varmak için şeylerin apaçık, verili anlamlarının ötesine geçmeyi içerir; tini bedenle karşılaştırma içinde ele almak arzunun sınırlarını aşmak anlamına gelir; son olarak, tanrıyla ilişki en açık anlamını bir biçimde benin ötesine geçen, ama hâlâ ben ile ilişkili olan tinde bulur. 

Belki de şimdiye kadar ele aldığımız şekliyle tinsel deneyimin en önemli özelliği onun beni değiştirmeden bırakmadığıdır. Tinle karşılaşma parmağını suya değdirip tekrar dışarı çekmekten daha radikal bir deneyimdir. Benin ötesinde olanla karşılaşma gerçekten beni değiştirir. Belki de bunun en bilinen örneği Hıristiyanlığın yeniden doğuş kavramıdır. Ancak kapsamlı bir tin görüşü gözönüne alınınca beni radikal olarak değiştiren tüm olguların doğası itibarıyla tinsel olduğunu söyleyebiliriz; ve Marksizm radikal değişim programından başka bir şey olmadığına göre o da doğası gereği tinsel olmalıdır. 

Tin, olmak fiili insana uygulandığında ne anlama gelir, şeklindeki ontolojik soruya bir yanıttır. Kısa bir düşünme bu sorunun hazır bir yanıtı, hattâ belki de olumlu bir yanıtı olmadığı konusunda ikna olmamıza yetecektir. Bu noktada akademisyen bir felsefeci, işlemsel olarak kurulamayan önermelerle uğraşmaya değmeyeceği inancına sığınarak tartışmayı bitirebilir. Ama akademinin tersine hayatta bu fiil olmadan ilerleyemeyiz, ona şekil ve ilişki atfetmeyi öğrenmemiz yerinde olur. Bu çeşitli toplumsal formasyonları oluş ile ilişkileri açısından görmeyi gerektirir. Bu açıdan ele alındığında kapitalizm, yalnızca ekonomik bir düzen değil aynı zamanda bir oluş formu, Marxın görüşüne göre ise bir deformasyondur. Bu yüzden El Yazmalarında Marx (1978), yabancılaştırılmış emek koşullarında, toplumsal ilişkilerin merkezinde olmak fiilinin yerini sahip olmak fiilinin aldığını gözlemler. Ancak, işçi için geçerli olan şey, bütün üretim tarzı için de geçerlidir. Aslında, kapitalizm toplumun tüm veçhelerinde sahip olmanın olmaya üstünlüğü değilse nedir? Kapitalizmin böylesi bir ontolojik tanımı -eğer ekonomizmin sınırları aşılacaksa- ekonomi-politiğin eleştirisinin zorunlu bir tamamlayıcısıdır; yani, zorunludur. Marksizm tüm toplumsal var olma formlarına, insanların birbirlerini sevme ve birbirlerinden nefret etme tarzlarına, ebeveynlerin çocuklarla birlikte olma tarzlarına, insanların çalışma tarzları kadar eğlenme ve kültürü kurma tarzlarına, ben-deneyiminin kurulma tarzlarına, ve zorunlu olarak, ben-deneyiminin tinde aşılma tarzlarına hitap etmezse başka nasıl ekonominin dar bir yeniden yapılandırılmasının dayattığı sınırlardan kurtulabilir? 

Bu bakımdan, tinsel dönüşüm, var olmanın tüm veçhelerinin yeni bir gelişme durumuyla bütünleşmesidir. Olmanın sahip olmadan kurtulması, Komünist Manifestonun her bireyin özgür gelişmesinin bütünün özgür gelişmesinin koşulu olduğu bir beraberlik dediği, yani, dayanışma ve yabancılaşmamış emek içinde kapitalist bencillik ve mülkiyet hırsından özgürleşmedir. Dolayısıyla, tinsel dönüşüm ve sosyalist dönüşüm temelde birdir. 

Özetlersek: Ontolojik soruya bir yanıt olarak tin, insanın kendini aştığında tam olarak var olduğu önermesidir. Bu Marksizmin felsefi kökleriyle bütünlük içindedir, çünkü Marxın insan kavramının çekirdeği olan emek süreci içindeki yaratıcı güç, toplumsal dönüşümü olduğu kadar ben-dönüşümünü de kapsayan bir yaratıcılıktır. Özne, nesne yapımı içinde kendisini yaratır. Ürettiğimiz sürece biz oluruz – tahakküm koşulları altındaki yabancılaştırılmış üretim vasıtasıyla değil, ama yaratıcılığın özgür gelişimi ve birlikteliği sayesinde. Dolayısıyla, var olmayla yeni ben-ilişkileri ürettikçe tin olarak kendi kendimiz oluruz. 

Bu düşüncelere karşın, gerçek dünyada kendilerini tinsel olarak tanımlayan kişilerle Marksist olarak tanımlayanlar arasındaki uçurum olduğu gibi durmaktadır. Marksistler tinselliği idealist ve metafizik karakteri dolayısıyla reddetmişlerse, tinsel olarak geleneksel dine ya da Yeni Çağa eğilimli kişiler, hemen hemen birörnek tavırla sözde materyalizmini temel alarak Marksizme düşman olmuşlardır. Aslında burada, Marksist materyalizmin doğasına bağlı olarak iki karşıtlık söz konusudur. Biri, kapitalizmin dünyayı hammaddeye indirgemesinin en kötü yönlerinin bir taklitçiliğinden başka bir şey olmayan Stalinist Marksizmin materyalizmi ile tinsellik arasındadır. Stalinizmin gömülmesini pekiştirecek bir tinsel eleştiri en iyisi olurdu. Ama, daha derin, başka bir karşıtlık daha vardır. Çünkü otantik Marksizm de materyalisttir ve karakter olarak mekanik olmaktan çok, tarihsel olan bu materyalizm de tinsellikle çatışmaktadır. 

Bu noktadaki gerilim, tinin cisimsiz kavramlarıyla insan etkinliğini duyumsal etkinlik olarak ele alan Marxın vurgulamaları arasındadır. Başka bir açıdan, Marx insan etkinliğinin bütün formları gibi tinselliğin de praxis, bilinçli, amaçlı, tarihsel olarak konumlanmış eylemin bakış açısından eleştirilmesini istemektedir. Tin, varoluşun gerçekleşmesidir, ama bu gökten inmez maddi dönüşüm içinde olur. Marksizm tarihsel materyalizm olması nedeniyle tinin tarihsel bir materyalizmini gerektirir. Bunun bir koşulu tinselliğin sınıf ve üretim ilişkilerinin bakış açısından görülmesidir. Bu noktada, kilisenin politikası, ya da Yeni Çağ tilmizlerinin sınıfsal konumu gibi tatsız konular da dahil olmak üzere Yeni Çağ tinselliği kadar geleneksel din tinselliği de ciddi bir teste tâbi tutulur. Bu aynı zamanda tinselliği, tahakküm ve sömürüye karşı savaşımdaki rolü açısından ele almak anlamına gelir. Son olarak bu, tin ve doğa arasındaki ilişkinin radikal bir yeniden gözden geçirilmesi anlamına gelir. Çünkü eğer tin praxisten çıkıyorsa, ve praxis doğanın bilinçli dönüştürümüyse, o zaman, doğa ve tinin birbirinden ayrılmaması gerekir. Tin soyut, boş bir uzaydan zuhur etmez; doğaya içkindir ve özgürleştirici eylem aracılığıyla serbest kalır. Bu eylem değişik arzularıyla bedenimiz dediğimiz doğa parçasına da -aslında, özel bir vurguyla- uygulanmalıdır. Bu bakış açısından, insan kendi kendinin bilincinde olan doğadır, ataerkil düzen, ırkçılık, ve sınıf tahakkümündeki yabancılaşmanın tüm değişimlerine marûz bilinçliliktir. Ve tin, maddenin belirlenmesinden ziyade maddeyle doğrudan, duyumsal karşılaşmadan zuhur eder. 

Tinin tarihsel materyalizmi Marksizmin gerçekten nasıl tinsel olabileceğine ve bir Marksist toplumsal dönüşüme uygun tinselliği neyin oluşturduğuna işaret eder. Bunun modelleri bölük pörçüktür ve çelişkiyle doludur. Onlar, tahakkümün kasvetli tarihindeki ani parıltılardan, yenilmiş devrimci hareketlerden, tinsel dehaların içgörülerinden oluşur. Oysa herhangi bir gerçek tinsel yol gibi bu da zorlu ve belirsizlikle yüklü bir çalışmayı gerektirir. Her halükârda, Marksizmin potansiyellerine uygun bir tinselliğin geleneksel dinin örneğine uyacağını düşünmüyorum. 

Büyük dünya dinlerinin hepsi, daha önce gözlemlenmiş olduğu gibi sınıflı topluma aittir. İster Museviliğin adalet Tanrısı ister Hıristiyanlığın sevgi Tanrısı ya da ister Budizmin şefkatli beni; özgürleşmiş varlık rüyasını yansıtırlar. Bu yüzden ruhsuz koşulların ruhudurlar. Ancak dinler buradan öteye bakar, ve düşmüş bir dünyayı cennetlerine taşırlar. Budizm dışında, dünya dinleri -özellikle Musevilikten Hıristiyanlığa oradan İslâma kadar uzanan baskın çizgide yer alanlar- ideal krallıklarında ataerkilliği yeniden üretirler. Güç Tanrıları erkektir ve en önemli temsilcileri Havva ve Meryem olan kadın figürler Baba aracılığıyla tanımlanmış olarak kalırlar, onunla ilişkileri içinde ya beyhude ayaklanırlar ya da edilgin bir biçimde boyun eğerler. 

İsa figürü bu kurala en büyük istisnayı oluştururken Marksizmin tinsel potansiyelleriyle de en dolaysız ilişki içinde olan figürdür. Bu benzerlik, Marx ve Engelsin en büyük hayranlarından olduğu Reformasyonun radikal eserlerinde ve İncilin özgürleşmeyle ilgili pasajlarında perçinlenir. Bu durum, esin vericilerine Orta Amerika devrimlerinde rastlanan sayısız din adamı ve din adamı olmayan inananlarla daha ileriye götürülmüştür. Bu devrim pratiğinin düşüncesindeki refleks, Hıristiyan-Marksyen bir sentez için çalışan gerçekten birçok eser üretmiş bir hareket olan özgürleşme (liberation) teolojisiydi. Özgürleşme teolojisi bir hayli gerilemiş olmasına karşın, tutucu Papa II. John Paula, onun Marksizm ile Hıristiyanlık arasındaki bağı sürdüren yoksullara bağış düşüncesine epeyce müteşekkirdirler. 

Ama bu benzerlikten ortaya çıkabilecek bir sentez olduğunu sanmıyorum. Bana göre, herhangi bir kurumsal kilise hiyerarşisi kendi devrimcileşmesine nezaret etmeyecektir. Hıristiyan radikaller, Tanrının Oğlu İsayla temelden farklı bir tinsel gerçekleşmeyi talep ederek geleneksel dinsel yapılardan kopmuş bir İsa arasında seçim yapmak zorundadırlar. Ancak Tanrının kutsal Oğlu (ya da bakir doğumun mahsulü) olmayan bir İsa büyük tinsel güçlere sahip, bütün insanlarda tinsel dönüşüm düşünü (Hıristiyanlık içindeki bir başka ataerkil kalıntıya ait olan Gökyüzü Krallığı düşünü) uyandıran yegâne insandır. Bu ikilemin baskısı altında, birçok dindar Hıristiyan, kiliseyi terk etmiştir. Ama eğer radikal dindarın önündeki seçenek buysa, tinsel eğilimli bir Marksist, kurulu dinsel alan içinde nasıl bir yol bulabilir? 

Budizm ise tersine, varlığın kendisiyle dolayımsız bir karşılaşmasını araştırır. Tanrı-kurgusuna bağlı olmayan bir din olarak Budizm, tinsel eğilimli Marksistin kullanımına özellikle uygun gibi gözükmektedir. Budizm, bir illüzyon olarak değerlendirdiği beni eritir, bir duygu birliği mesajı vererek kapitalist egoizmi aşar. Ama, özellikle şiddet karşıtı hareketlerde birçok Budist politik olarak aktif bir şekilde yer almasına rağmen yakınlaştırıcı bir Budist-Marksist diyaloğu yoktur. Bunun bir sebebi, meditasyonda temellenen Budist praxisin bireysel dönüşüm üzerinde odaklanması ve toplumsal sorunlar konusundaki kararları hâkim iktidar yapısına bırakmasıdır. Pratikte Budizm, meditasyon koşulu olarak dünyadan çekilmeyi gerektirir. O tefekkür dinidir; bu şüphesiz Marxın uyardığı burjuva tefekkürü değilse de Budizm, bireyi duygu birliği ve zararsız meşguliyet yollarına yeniden yöneltmeyle kendini sınırlamış gözükmekte ve bu esas olarak gönüllü yolun bir şekilde yayılıp toplumu dönüştüreceğini ummaktadır. Bu, Budizmi, sınıf adaletsizliğinin, ataerkilliğin ya da devletin katı gerçeklerine açıkça kayıtsız kalmaya sevketme eğilimi taşımaktadır - bu kusurun Budist grupları, daha büyük toplulukların otoriter yönlerinin bazılarını yeniden üretmeye götürdüğü eklenebilir. (Ancak, farklı bir yaklaşımın ipuçları için Jones 1989a bakılabilir.) 

Bu diyalog, Budizmin radikal anlayışta, yani bir bakıma voroluşumuzun gök kubbesi olan bir tür içsel sınırsız var olma dünyasının bulunduğu şeklindeki içgörüyü karşılayamadığını şimdiye dek kanıtlamış olan Marksizm tarafında da kapalıdır. Bu anlayışta varlık içimizde konuşur. Varoluşun bu yönünü anlamak için onu almaya hazır olmak gerekir. Genel olarak ele alındığında, Karl Marxdan günümüze kadar Marksistler böylesi bir alma eğilimini yüklenmek istememişlerdir. Bununla birlikte biz bu tavrı, kişinin tinsel olarak varlığın tüm olanaklarına açılmayı sağlayabilecek herhangi bir düşünsel pratiği dışta bırakacak kadar mücadele ile meşgul olduğu şeklinde rasyonelleştiriyoruz. Kanımca, Marksizm içinde tinsel gelişimin önünde duran gerçek engeli oluşturan, materyalizmin herhangi bir teorisinden daha çok bu tavırdır. 

Özetle, tinin tarihsel bir materyalizmi, hem geleneksel tarihsel materyalizmin alanını hem de praxis kavrayışını genişletir. O ne dinsel inziva durumlarındaki gibi içsel dünyaya ayrıcalık tanır ne de tinsizleştirilmiş politik geleneklerde olduğu gibi onu marjinalize eder. Dışsal savaşım üzerine yapılan vurguya, oluşa açık olma ve onu almaya hazır olma boyutunu ekler. Bu alma eğilimi, etkinliğin nasıl şiddetle karıştırılmaması gerekiyorsa edilgenlikle ya da ataletle karıştırılmamalıdır. Sessizce meditasyon yapan kişi varlığa daha açık olmak için etkin olarak egosuyla savaşıyordur. 

Marksizme uygun tinsellik için en iyi modeller dünya ölçeğindeki dinlerde değil, yerli halkın tinselliğinde bulunabilir. Burada, bu komünizmde, koşullar ruhsuz değildir. Örneğin, Amerikan yerlilerinin, ne kilisesi ne de papazları vardı, çünkü sınıf sistemi ya da devlete sahip değillerdi. İtaat isteyen tekil bir Baba Tanrı yükünü taşımayıp her şeyde bir tin görmüş, her şeydeki bir tür Yüce Tinle bütünleşmişlerdi. Değişim değerinin kullanım değerinden süzülüp çıktığı bir meta sistemine marûz olmadıkları için her şeyi kutsallaştırabiliyor ve her şeye varlık katabiliyor, kendilerini doğanın geri kalanı üzerinde görmüyorlardı. William Blakein (1956, 193) dediği gibi, yaşayan her şeyin Kutsal olduğunu hissettiler. Bu arada tahmin edileceği gibi uzlaşmaz bir devrimci ve zamanının standartlarına göre bir deli olan Blake, kişinin sınıflı toplumun ortasında bile bu tür bir tinsellik yaşayabileceğini gösterir. O, bize aynı zamanda tinsel realizasyonun, dinsel deneyim yanısıra, sanat ve politikanın bütünleşmesini gerektirdiğini hatırlatır. Belki, şu anda en büyük yenilgisine uğramış ve temellerine dönmeye zorlanmış Marksizm bunu da öğrenecektir. 

ANSİKLOPEDİ 1.Sokrates-Aristoteles-Yeni Eflatun'culuk.-İslamiyet-Rönesans-Decaetes ve Decartesçilik-Filozoflar yüzyılı-Kant ve izleyicileri-Marksizm-XIX. yüzyılda fransız felsefesi-Çağdaş dönem-Felsefenin Değeri-Arsenik-ARŞİMET-ARTEMİS

Sokrates (M.ö. 468-399) :
Bu durumda, fel­sefeye, benzer şartlar altında her zaman yüklendiği görevi yerine getirmek düştü: a-lışkanlıklara dayanan gelenek ile, her şeyi başarı ve kanılar açısından değerlendiren keyfîlik arasında, evrensel geçerlikte dav­ranış kuralları sağlayacak olan yolu, yani aklın yolunu aramak. Sokrates'in yapmağa çalıştığı şey de buydu. Ama Sokrates, hem muhafazakârların, hem de demokratların düşmanlığını üzerine çektiği için baldıran zehiri içmeğe mahkûm edildi. Kendisine haklı olarak «manevî bilimlerin kurucusu» deni­len Sokrates'in asıl istediği acaba neydi? Filozof, her insanın düşünmeksizin kabul et­tiği davranış kurallarını metotlu bir ince­leme ve düşünmeden geçirip, bu kuralların, düşünmeden sonra da hâlâ geçerli kalıp ka­lamayacaklarını araştırmak istiyordu. Sok­rates'in, karşısına alıp konuştuğu kimse­yi, uzun ve ayrıntılı bir soruşturmaya tabi tutarken güttüğü amaç da buydu. Sokrates, bu soruşturmalar sayesinde, kendine açılan kişiyi, herhangi mutlak bir otorite adına, davranışından utanmaya sürüklemek iste­miyordu; amacı, bu kimsede, bir bilinç u-yandırmaktı. Bu bilinç, kişinin benimsediği ilkeler ile davranış ve düşünceleri arasın­daki çelişmeyi fark etmesi ve böylece kendi kendisinin «yargıcı» haline gelmesi demekti. Karşısına alıp konuştuğu kimse, Sokrates'-ten ayrılırken, kendi cehaletinin farkına va­rır ve eski güvenini kaybederdi. Ama bu konularda düşünmeye yatkınlığı varsa, a-raştırmayı kendince yürütmek ve düşünme yoluyle, kendi kendisiyle tutarlı hale gelmek zorunluğunu hissediyordu. Böylece, ahlâk a-î^nında her ^eyin görenek veya otoriteden ibaret olmadığı ve bu alanda da birtakım yanlışlardan ve doğrulardan söz edilebilece­ği, Sokrates tarafından ileri sürülüyordu. İmdi, ahlâkî bilincin, doğru ve yanlış hak­kındaki fikri bilin; ile bu tarzda birleşmesi, medeniyetimizin temel niteliklerinden biri­dir.


Aristoteles (M.ö. 384-322). Matematikçi­den çok biyoloji bilgini ve siyaset alanında nazariyeciden çok gözlemci olan Aristoteles, felsefeye, sistemli düşünce ile somut ayrın­tıya karşı duyulan ilginin hayret verici bir karışımını getirdi. Lykeion'da on üç yıl sü­reyle (335-322) verdiği derslerin sonucu o-lan geniş ansiklopedik eseri, önce, bir tüm-dengelimsel mantıkla (bugün, sınıflar man­tığı diye adlandırılıyor) başlar. Filozof, bu mantığı, ilk hamlede mükemmelliğe eriştir-miştir. Bu amaca ulaşmak için, yalnız çe­lişmezlik ilkesini kullanmış ve bir ilk kavra­mın, bir ikinci kavramla; ikincinin de bir li-çüncüyle olan ilişkisinden, birincinin üçün­cüyle olan ilişkisinin hangi şartlar içinde çıkarsanabilecegini göstermiştir. Böylece, her türlü düşünüşün her zaman için geçerli olan biçimsel şartlarının ilk örneğini ortaya koy­muştur. Aristoteles'in metafiziği, yani «var­lığın bilimi», her türlü gerçekliğin incelen­mesine giriş niteliği taşır. Bu metafizik, ger­çeklik hakkında söylenebilecek her şeyin i-çinde yer aldığı genel çerçeveleri ortaya koy­maktadır. Daha genelden daha az genele ve soyuttan somuta geçer. Aristoteles, felsefe­sine geliştirerek, varlık biliminden hareket bilimine, yani fiziğe varır. Filozofun fizik teorisi, dünyanın merkez olması kavramına ve üzerinde yıldızların çakılı olduğu bir gök­le sınırlanmış olan ezelî bir âlem tasavvuru­na dayanır. Bu görüş, Galileo çağma kadar geçerliğini muhafaza etmiştir. Aristoteles, fizikten sonra biyolojiye geçer; bu konuda verdiği eserlerin başında, her çeşit hayatın ilkesi olan ruh hakkında yazdığı bir eser yer alır. Biyoloji konusundaki eserleri, ge­niş gözlemlere dayanan zoolojik derlemeler olmaları bakımından önem taşır. Biyoloji­den sonra, insan felsefesine ve ilk olarak ahlâka geçer. Filozofun ahlâk felsefesi, kural ve buyrukları değil, ahlâksız davranışlar ve erdemler üzerinde yapılmış ince gözlem­leri kapsar. Daha sonra siyaseti ele alır. Bu alanda da, birçok yunan sitesinin anayasala­rı üzerine temellenen siyasî olguları sınıfla­makla işe başlar. Böylece Aristoteles, bilim­lerin hızla ilerlediği her çağda, filozofun kar­şısına çıkan problemi, yani edinilmiş bilgile­rin sentezinin yapılması problemini gözö-nünde tutar ve çözmeğe çalışır.
        Stoa'cıhk, Epikuros'çutuk, Şüphecilik, is­kender'in ölümünden (M.ö. 323) sonra, Ati­na, siyaset bakımından önemini kaybetti a-ma felsefenin merkezi olarak kaldı. Ne var ki, bu şehirde, felsefî düşünceyi temsil e-denler, Fenike, Suriye ve hattâ Babil menşe­li yunanlılardı. Stoa'cıhk, Epikuros'çuluk ve Şüphecilik diye adlandırılan bu bilgelik o-kullarının ileri sürdüğü yeni düşüncelerin büyük yankısı oldu. Okulların adları da, i-fade ettikleri tarihî gerçeğin dışında anlam kazanarak hayat karşısında takınılan belli tavırları belirtmek için kullanıldı ve günlük dile geçti. Bu felsefî okullar, Eflatun'un Akademia'sı ve Aristoteles'in Lykeion'u gibi sadece bir bilginler aristokrasisine açık de­ğildi; öğretileri, önce Yunanistan ve daha sonra Roma'da, büyük halk kütleleri içinde yaygınlaştı. Bu okulların her biri, fikrî me­selelere verilmiş bir cevap olmaktan çok, ferdin manevî ve ahlâkî hayatının temeli olan ortaklaşa bir felsefe olmak niteliğini ta­şıyordu. Bütün bu okulların amacı, zengin­lik ve sağlık gibi dış şartlardan veya site    İSLAMİYETİslâm felsefesi, temelini Yeni Eflatuncu ( rüşte, Aristoteles mantığında bulan; inanı akıl, felsefeyle din arasında bağlantı kura ğa çalışan bir düşünce ürünüdür. Temel macı, batı ortaçağında olduğu gibi Tam nın varlığını akıl yoluyle ispatlamak; imar üstünlüğünü din inançlarının ve dogmalaı kesin hakikat olduğunu ortaya koymaktır.
Um letafetine göre temel varlık Tanrı dır.
hayatından ve ihtilallerden bağımsız, sürekli ve sağlam Ur mutluluğu insanoğluna sağlayabilmekti. Bu arada, Stoa felsefesini kuran Kityon'lu Zenon'un fenikeli bir tacir ve Atina'da yerleşmiş bir yabancı; son Stoa'cı-lar arasında yer alan Epiktetos'un bir köle ve Marcüs Aurelius'un bir imparator olduğunu belirtmek gerekir. Mutluluğun nasıl sağlanacağı konusunda bu ile okul farklı çözüm yolları ileri sürdüler. Stoa felsefesi, insanoğlunu, bir parçasını teşkil ettiği evrene bağlayarak mutluluğun sağlanablleceğl-nl söylüyordu. Bu felsefe, evreni, art arda gelen ters yönlü hareketleri düzenleyen akıllı ve gücü her şeye yeten bir ruhun harekete getirdiği biricik ve tanrısal bir varlık olarak görüyordu. Bu ters yönlü hareketlerin biri, evrenin, homogen ve ateı halinde bulunan bir tohumdan bağlayarak gelişmesini sağlıyordu. Bir başka hareket de, evrenin yeniden ilk hale dönmesine yolaçıyordu. Belli devirler içinde ve ebedt olarak, kaynağa dö-nüşün ardından evrim ve gelişme; evrim ve gelişmenin ardından kaynağa dönüş gerçekleşiyordu. Evrim, her seferinde, en küçük ayrıntısına kadar kendine özdeş olarak ortaya çıkıyordu. Stoa'cılar, bilge Hflye tanıtmak istedikleri ve cahilin farkına varmadı-fiım söyledikleri gerçek evreni, Akıl, Kader, Tanrı iradesi gibi eşanlamlı kelimelerle dile getiriyorlardı. Bilgelik, evrene bateğmekten, evrenin istediğini istemekten,' «tabiata uymaktan başka şey değildi. Pasif bir baseğ-meden çok, aktif bir razı olusu dile getiren bu manevî tavır sayesinde insanoğlu, kendisini tek tek nesnelere bağlayan tutkulardan kurtularak en yüce tanrının balkanı; öteki tanrılarla insanların da yurttaşları oldukları evrensel sitenin bir üyesi haline gelebilirdi. Epikuros'çuların (bk. epİktjios) ileri sürdükleri çözüm yolu da, bilge kilinin evren karşısındaki davranın ile ilgiliydi ama bu çözüm yolu, Stoa'cılarınkinden farklıydı. Eplkuros'çulara göre, mutluluk zevk almaktır. Ama zevk, acının bulunmayışından doğan bir huzur ve sükûn halidir. Oysa, acılarımızın çoğu, evren hakkındaki yanlış fikirlerden ileri gelen korku ve endişelerden doğar. İnsanın ceza çekeceği bir öteki dünya düşünülmekte; evrende, insanlardan fedakarlıklar isteyen tanrı ve şeytanların İradesinin geçerli olduğuna inanılmakta*, tanrıların gönderdiği ileri sürülen bütün kötü alâmetlerden ve göktaslarından korkulmaktadır. İnsan hayatını zehirleyen bütün bu boş inançlar, yanlış bir fizik öğretisinden doğmaktadır. Gerçek ve doğru fizik, atomculuktur. Bu anlayış, yeryüzünde var olan bütün cisimlerin (hattâ ruhumuzun bite), çarpışmaların rastlantısından doğan ve bir gün mutlaka çözülüp dağılacak olan atom kümelenmelerinden başka şey olmadığını ileri sürer. Ruhumuz ölümlü olduğu için, ne ölümden ne de öteki dünyadan korkmamamız gerekir. Eğer tanrılar vana, onlar da, tıpkı bizim gibi, rastgele biraraya kümelenmiş atomlardan başka şey değillerdir ve bizimle ilgileri de yoktur. Bunların dışında, a-cılarımız, karşılayamayacağımız aşırı ölçüde istekler duymamızdan, hastalıklardan doğmaktadır. İsteklerimizi en aza indirerek ve şimdiki acılarımızın karşısına geçmiş zevklerimizin hatırlanışını çıkararak, acıyı ortadan kaldırabiliriz. Bu düşüncedeki derinlik, bizi baskı altına almayan ve manevL, bir hürriyete kavuşturan bir dünya görüntüsü yaratmasmdadır; insanoğlunu hem yeryüzünden kurtarır, hem de yeryüzünde bırakır. Şüpheci, her şeyin şüpheli olduğunu söyleyerek, yargı vermekten kaçınarak başka bir yoldan da olsa aynı iç huzura varır.
• Yeni Eflatun'culuk.
Roma imparatorluğunun son yüzyıllarında, yeni bir felsefe türü ortaya çıktı. Bu, İskenderiye mistisizmiydi. Roma dünyası o sıralarda doğuluların boş inançlarına saplanmıştı; duygusal dünya Stoa'cıların ve Epikuros'çuların aksine ruhun düşmanı olan kuvvetlerin yer aldığı ve ruhu tutsak tuttuğu bir ortam olarak görülüyordu. Burada da son amaç bağlardan kurtulmaktı; fakat söz konusu, sadece insanin iç kurtuluşu değildi; insanı saran büyüleyici kuvvetlerden kurtulmak için, daha etkili bir kuvvet bulmak gerekiyor ve bundan ötürü sihir ve büyü işlemlerinden veya mistik törenlerden fayda umuluyordu. (Bk. büyü.) İşte bu sırada, helen bilgeliği son bir atılım göstererek, anlamsız hale gelmiş olan dünyaya bir düzen vermek amacıyle Eflatun'a yöneldi ve Yeni Efiatun'culuğu yarattı.
Plotinos'un (203-270) felsefesinde, bütün ortaçağ ve yeniçağ metafiziklerinin kaynağı olan karmaşık ve derin bir metafiziğin dile geldiği görüldü. Bu metafiziğin ana fikrine göre ruh, ancak kendi kaynağını bilip tanı
dığı takdirde kurtulabiBrdi: ruhun kurtul şu bu bilginin elde edilmesi demekti. Ol ve değişme çarkına girmeden önce, içini yer aldığı ezelîliğe birleşmek için karşı T hun duyduğu özlem; bütün varlıklarla bi lesmek isteği; ayıran, uzaklaştıran ve d ğıtan her şeyin kötülüğüne inanç; içinde h şeyin kaynaştığı Bir veya İyi denilen yü ilke ve ruhun hem kendisi hem de eşya ha irındniri bilincini kaybederek mistik bir î şantının deneyine girişmesi, Yeni Eflatui culuğun ortaya attığı ve daha sonra sık s ele alınmış olan temalardır. Bir'den baş] yarak, evrensel ruhun (bizim ruhlarımız b nun parçalarıdır) kaynağı olan evrensel Zi nin nasıl türediğini açıklayan bu çıkış (s dur) metafiziği, Spinoza ve Bergson'a varı caya kadar, eşyanın ilk kaynağını aray bütün metafiziklerin örneği olmuştur.


İslamiyet :
İslâm felsefesi, temelini Yeni Eflatuncu gö­rüşte, Aristoteles mantığında bulan; inançla akıl, felsefeyle din arasında bağlantı kurma­ğa çalışan bir düşünce ürünüdür. Temel amacı, batı ortaçağında olduğu gibi Tanrı'nın varlığını akıl yoluyla ispatlamak; imanın üstünlüğünü din inançlarının ve dogmaların kesin hakikat olduğunu ortaya koymaktır, islâm felsefesine göre temel varlık Tanrı'dır; Tanrı'nın dışında kesinliğe varan bir gerçek yoktur. Felsefenin konusu Tanrı'nın sıfat­larını, yarattığı âlemi düşünmek, yorumla­mak; imanın verdiği giiçle aklın sınırlarını aşan yüce varlıkları kavramağa çalışmak, olmalıdır. Felsefe dinin hizmetindedir, onun sınırları içinde kalan konular üzerinde dü­şünmelidir. Felsefe, dinden ayrı bir düşün­ce çığırı olmamalıdır. Fakat bu görüşe bü­tün islâm filozofları katılmaz. Aristotelesci ve akılcı islâm filozofları, felsefenin din sınırları içinde kalması gereğine inanmaz­lar. Onlara göre akıl, düşüncenin temel il­kesidir. Bilginin kaynağı akıl ve duyulardır, iman değildir, iman aklın sınırları dışında­dır. Ama islâm felsefesi, genellikle, yoruma kaçan, Aristoteles ve yeni eflatuncu kaynak­lardan beslenen, dinle anlaşma yoluna giden, Kur'an'ın çizdiği sınırların dışına pek çık­mak istemeyen ve ortaçağ avrupasında oldu­ğu gibi amacı metafizik varlıkların yorum­lanması olan bir felsefedir. — İslâm felsefesinin gelişmesi. Doğuda Phi- lon, Plotinos, Porphyrios gibi yeni eflatuncu filozofların aracılığıyle yayılan eski yunan felsefesi, kısa zamanda bütün islâm düşü­nürlerinin ilgisini çekti. El-Kindi, Zekeriya Razi, Farabî, tbni Sina, Ibnürrüşd gibi or­taçağ islâm filozofları yunan felsefesini de­ğişik açılardan incelediler. İlkçağ filozofları­nın bilinen bütün eserleri Yahudiler tarafın­dan Arapçaya çevrildi. Başta Aristoteles ve hocası Eflatun olmak üzere birçok yunan fi- lofozunun düşünceleriyle, islâm dini inanç­ları arasında birtakım bağlantıların kurul­ması yoluna gidildi. Kökünü Aristoteles man­tığında bulan Kelâm, kısa bir süre içinde düzenli bir bilim dalı niteliğini kazandı. İslâm filozoflarının kimi yunan atomcuları­nı, kimi yalnız Eflatun'u, kimi de Aristote­les'i örnek aldı. Farabî, lbni Sina, Ibnür­rüşd, İbn Me'mun (Musa bin Me'mun) gibi meşşai (gezinimci) felsefe okuluna bağlı ka­lanlar, Aristoteles'in bilinen eserlerini, özel­likle Organon'u (mantık) yorumlamağa, is­lâm inançlarıyle felsefe arasında mantık il­kelerine dayanan birtakım bağlantılar kur­mağa çalıştılar.Eski eserlerin Arapçaya çevrilmesiyle başla­yan islâm felsefesi, kısa bir süre içinde Bas­ra, Urfa, iskenderiye, Şam, Kurtuba gibi az çok birbirinden ayrı felsefe çığırlarının doğ­masına yolaçtı. Farabî ve lbni Sina o za­mana kadar Aristoteles ve Eflatun'un bilinen bütün eserlerini, onların izinden giden Plo­tinos ve Porphyrius'un açıklamalarını yo­rumladılar. Ibnürrüşd, izinden gittiği Farabî ve lbni Sina'ya dayanarak Aristoteles'in bü­tün eserlerini, özellikle mantığını yeniden geniş bir biçimde yorumladı. Felsefede yeni bir aristotelesçiliğin doğmasını sağladı. Fel­sefenin sanı sıra riyaziye, astronomi, neba­tat, hayvanat, tıp gibi daha çok gözlem ve deneye dayanan veya deney yapmağa yar­dımcı olan bilimler gelişmeye; ilkçağda ya­şamış öncülerin eserleri Arapçaya çevrilme­ğe başlandı, öyle ki XI. yy. da bütün yunan ve latin eserleri Arapçaya kazandırıldı. İs­panya'da hızla gelişen ve ibnürrüşd eliyle ge­niş bir alana yayılan Aristoteles'çilik, batı hıristiyan filozoflarını etkilemeğe başladı. XII yy. da Toledo başpiskoposu kalabalık bir tercüme kurulu kurarak daha önceden Arapçaya çevrilen bütün yunan ve latin eser­lerini arapçalarından Latinceye çevirtti. Da­ha sonra lbnürrüşd'ün, ibn Me'mun'un bü­tün XII.    yorumları Latinceye çevrildi. Avrupa es­ki yunan ve latin düşüncesini Arapça kay­naklardan öğrenmeğe, tanımağa başladı. Abelardus, Albertus, Magnus gibi hıristiyan ortaçağının en büyük filozofları ilkçağ filo­zoflarını; Plotinos, Porphyrius gibi yeni ef­latuncu Aristoteles yorumcularını Farabî ve tbni Sina'dan öğrendiler. Aquino'lu Thomas ünlü Summa'sını ibnürrüşd ve kurtubalı İbn Me'mun'un etkisi altında yazdı. XII. ve XIII

XII.    yy.larda başlayan batı aristotelesciliği- nin tek kaynağı, Arapçaya çevrilmiş eserler­di. İslâm düşüncesi beslendiği eski kaynak­larla yeni gelişmekte olan batı düşüncesine önayak oldu. Felsefenin yanı sıra ortaçağ ü- niversitelerinde okutulan ve kaynağını ilkçağ yunan düşüncesinde bulan bütün bilimler XII. ve XIII. yy. larda Avrupa'ya aktarılma­ğa başlandı. XIV. yy. da lbni Haldun sos­yal ve tabiî ilkelere dayanan tarih araştırma­larının öncüsü oldu. Felsefenin karşısına ak­lı reddederek iman ve sezgi ile çıkan Gaz- zalî, ortaçağ avrupasında imana ve sezgiye dayanan bir görüşün öncülüğünü yaptı. Or­taçağ islâm düşünürleri ve filozofları aracı­lığıyle eski babil kültürü, sümer düşüncesi, mısır, hint ve iran medeniyetleri, Batı'da bilinmeğe, anlaşılmağa başladı.

Rönesans :

Bu teori, cisimleri, çarpma kanunlarına gö­re birbiri üzerinde etkide bulunan hareketli uzam parçaları olarak görür. Canlı cisim­ler de, bu evrensel mekanizma içinde yer alır. Bundan ötürü, hayvanların hareketleri­ni açıklamak için, hayatın ilkesi olan hare­ket ettirici bir ruhun varlığını ileri sürmek gerekli değildir. Mekanizme bağlı olan bi­yolojik bir fonksiyondan kurtulan ruh, me­tafizik içdüşünmenin hareket noktası olan salt düşüncedir. Ruhun, bu içdüşünmede oy­nadığı etkin rol ve sadece açık ve seçik fi­kirlere yatkın olma imkânı, onun hürriyeti­nin kanıtlarıdır. Ruh, bedene bağlıdır ve bundan ötürü, iradeyi sahte değerlere sürük­leyen tutkular, bu hürriyeti köstekleyebilir, öyleyse, ahlâk, tutkuların iyi bir şekilde kullanılması demektir. Tutkuları meydana getiren maddî mekanizma bilinirse, bunları iyi yöne sevketmek kolaylaşır. Böylece, tut­kular iradenin yardımcıları haline getirile­bilir. İnsanı peşin hükümlerin ve tutkuların üzerine yükselten içdüşünmenin hür faali­yeti ve aklın bağımsızlığı, Descartes'ın fel­sefeye soktuğu esas temadır ve medeniyeti­mizin ana özelliklerinden birini meydana getirir.

Arkhimedes zamanından beri terk edilmiş o- lan bir helen geleneğini yeniden ele alan bir gelişme, yani matematik ve tabiat bilim­lerinin parlak gelişmesi, felsefe için yeni şart­lar yarattı. Tartışmaların kılı kırk yarma ve boş mantık oyunları haline gelişi, Mon- taignes'in (1533-1592) Denemeler (Essais) adlı eserinde ortaya koyduğu şüpheciliğe yolaçtı. Buna karşılık bilim alanında, ke­sinliğe ulaşan aklın taşıdığı büyük kuvvet açıkça görülüyordu. Böylece felsefe, bu ke­sinliklere nasıl ulaşıldığını ve başka ke­sinliklerin hangi şartlar altında elde edile­bileceğini araştıran bir çaba haline geldi. İnsanoğlunun sürekli olarak ilerlediğine i- nanılıyordu. Geçmişten ve kaynağa dönüş­ten çok, gelecek ve gelişme üzerinde duru­luyordu. İnsanın anlayış gücü inceleniyor ve bu gücü işlemez hale getiren engellerin or­tadan kaldırılmasına ve böylece anlayış gü­cünden mümkün olduğu kadar fazla yarar­lanılmasına çalışılıyordu. Böylece metot meselesi ön plana geçti. Tar­tışmanın sadece kurallarını veren ve kabul edilmiş otorite ilkelerinden hareket eden es­ki organon (araç) yani Aristoteles mantı­ğı, düşüncenin bu yeni atılımı için yeterli değildi. Francis Bacon, bir novum organımı (yeni araç) ortaya koydu. Bu yeni mantı­ğın amacı, tabiattaki sırların araştırılma­sında daha derinlere inmekti. Geçmişin mi­rasını yorumlamak, sınıflamak ve bu mira­sın dökümünü yapmak değil, bilgiyi sürekli olarak çoğaltmak söz konusuydu. Bu icat ve buluş mantığında, varılan her sonuç sa­dece kendisi için mevcut değildi, yeni bir sonuca varılmasını sağlayan bir araç nite­liği taşıyordu.

• Bacon (1561-1626). Bu felsefe, zekânın yaratıcı çalışmasının hangi düzenler içinde gerçekleştiğini göstermek amacını güdüyor­du. Bacon, fizik bilimlerinde yapılan a- raştırmaların başarıya ulaşmasını sağlayan şartlar hakkında somut bir görüş ileri sür­dü. Bu şartların her birinin ne gibi görev­leri olduğunu açıkladı. Birlikte gerçekleşti­rilerek ilki gözlem, ikincisi olayları çeşitlen­direrek ele alan deneyim, üçüncüsü de olay­lar arasındaki değişmez ilişkileri meydana çıkaran tümevarımdır. Bu görüşün bu gibi araştırmalara, amatör ve heveslilerin garip bir merakı olarak bakıldığı bir çağda, ileri sürüldüğü unutulmamalıdır. Bacon ilerici bir felsefede, sadece edinilmiş bilgiyi aktarmağa yarayan üstat ve tilmiz ilişkisinin söz konu­su olamayacağını; bunun yerine, herkesin or­tak bir plana uyarak hareket ettiği kademe- leşmiş bir düzenin geçmesi gerektiğini açık­ça görmüştü.

Decaetes ve Decartesçilik :

başka bir yol seçmişti, ama Bacon'ın dü­zenleme planına karşı gelmiyor, bu planın mutlaka gerekli olduğunu düşünüyordu. Ke­sinliğe ulaşmayı amaç edinen Descartes, Metot Üzerine Konuşma'da (Discours de la Mgthode) [1637], şüpheden sıyrılmış kesin bir felsefenin şartlarını arar. Felsefesini iç- düşünmeye (teemmül) dayandırır. Geleneğin, sosyal ortamın ve duyu algısının doğurduğu kesin olmayan kanaatlere kapılmamak için düşüncesini bunlardan uzaklaştırarak felse­fesini kurar. Filozofun ödevi, hayatın etkile­riyle rastgele meydana gelmiş yapıyı, düşün­cesinin özgücüyle kurmak için kaynağa ye­niden dönmektir. Descartes da, Bacon gibi, felsefenin, insanoğluna yararlı olması gerek­tiğini düşünmektedir. Çünkü filozofa göre, insanın çalışmasını kolaylaştıran bir meka­nizma, beden hakkında edinilen sağlam bilgi üzerine temellenen bir tıp ve insanın kendi­si üzerinde hâkimiyet kurmasını sağlayan bir ahlâk, bu felsefenin sonuçları olarak or­taya çıkacaktır. Ama Descartes'a göre, bu tür sonuçlar sadece ampirizmle elde edile­mez. Bunların, madde ile insan tabiatı hak­kındaki kesin bir bilgiye dayanmaları ge­reklidir. Oysa, kesinlik, sadece matematik bilimlerde görülür. Kesinliğin kaynağı, bu bilimlerin metodudur. Matematik bilimlerde, apaçık önermelerden hareket edilir ve bu önermelerden, başka önermeler çıkarılır. Böylece, çıkarılan önermeler de ilk önerme­ler kadar kesin olur. Metot, bu çıkarsama­nın gerçekleştirilme düzeninden ibarettir. Descartes, metafizikte, aynı yolu izleyerek kendisinden şüphe edilemeyecek dolaysız ve apaçık bir önermeden (düşünüyorum, öyley­se varım) hareket eder. Buna, Tanrı'nın var­lığını ekler. Anlayış gücümüzün yaratıcısı olan Tanrı, yetkin (mükemmel) bir varlıktır. Hükümlerimiz açık ve seçik bir fikre daya­narak ileri sürüldüğü zaman, aldanmamız mümkün değildir. Tanrı'nın yetkinliği aldarı- mamamızı garanti eder. Böylece, uzam hak­kında edindiğimiz açık ve seçik fikir, maddenin özünü Ortaya koyar. Duyusal nitelik­ler hakkındaki karışık fikirlere dayanan A- ristoteles'ci fiziğin yerini, evrensel meka­nizma hakkındaki apaçık teori alır.

• Descartes'ın yolundan gidenler. Descar- tes'ı izleyen bütün metafizikler, aklın et­kisinde olan ve anlayış gücünü tatmin ede­cek şekilde düzenlenmiş bulunan bir evren tasarladılar. Bilginin en yüksek derecesi, Spinoza (1632-1677) için, aynı zamanda, hürriyetin en yüksek derecesi ve Tanrı ile en yakın kaynaşma demekti. Malebranche'- ın (1638-1715) Tanrı'sı, isteklerinin kuralı o- larak düzeni benimsiyordu. Leibniz'in (1648- 1716) Tanrı'sı ise, iradesini anlayış gücüne bağımlı kılıyor ve mümkün dünyaların en iyisini yaratıyordu. Bununla birlikte, eksik­siz ve kusursuz metodu, aşkın bir mutlak içinde gerçekleştirdikleri gözönünde tutulur­sa, bu filozofların, Descartes'çı düşünceye sadık kalmadıkları düşünülebilir. Çünkü Descartes, metodu,tanrısal faaliyetin dile ge­lişi olarak değil, insan anlayış gücünün gös­terdiği faaliyetin kuralı olarak görüyordu. Ne var ki, anlayış gücünün birliği, insan tü­rünün zihin bakımından birlik göstermesi, bütün bu felsefelerin de dayandığı ortak postulat'tı. Bu ilkeye Locke'ta (1632-1704) bile rastlanır. Bu filozof, fikirlerin doğuş­tan olduğu hakkında .Descartes'ın ileri sür­düğü tezi reddettiği ve bunların duyumlar dan türediklerini ileri sürdüğü halde, bütün insanlarda aynı zihnî ilkelerin oluştuğunu kabul ediyordu. Daha cüretli olan düşünür­lerde, insanî birlik kavramı insanlığın tü­münü kapsayacak bir düzenlemenin araştı­rılmasına yolaçtı. Descartes, bir evrensel dil fikri üzerinde daha önceden durmuştu. Leibniz, karmaşık fikirleri, basit fikirler ha­linde çözümleyerek, bu evrensel dili aklî bir şekilde ortaya koymağa çalıştı ve Çin'­deki cizvit papazlarının raporlarına dayana­rak bütün dünyaya yayılacak olan bir hıris- tiyanlığın hayalini kurdu.

Filozoflar yüzyılı:

Kant ve izleyicileri :

XVIII. yy. tam anlamıyle bir «filozoflar yüzyılıdır.» Gerçekten de, bu yüzyılda, bü­tün Avrupa'da geniş çapta yayılan eserler aracılığı ile birçok büyük yazarın, felsefî düşünceyi, hoşgörüsüzlüğe ve boş inançlara karşı bir silâh olarak yaygınlaştırmağa çalış­tıkları görüldü. Şüphesiz ki, Berkeley, Con- dillac, Hume ve hattâ Rousseau'nun, Dide- rot, Voltaire veya d'Holbach gibi yaygın o- larak tanınmış ve sevilmiş yazarlar olduk­ları söylenemez. Bununla birlikte bütün bu yazar ve filozofların savundukları ortak noktalar vardı. Bu ortak noktaların en ön­de geleni indirgeyici (irca edici) çözümleme tutkusudur. Helvetius (1715-1780) şu cüm­leyi yazarken, içinde yaşadığı yüzyılın genel eğilimini dile getiriyordu: «Zaman ve ras- lantı, bütün olgulara gerçek olabilecek bir genel olguyu meydana getirmedikçe, filozof­lar birtakım masallar uydurmaktan kurtu­lamayacaklardır.»

Traite des Sensations (Duyumlar İncelemesi) adi. eserin yazarı olan ve bütün zihnî hayatı duyuma indirgeyen Condillac'ın (1715-1780) öğretisi, bu düşünce eğiliminin apaçık bir örneğidir. Bu çağda «tabiata geri dönmek» konusunda sık sık verilen öğüt ise, sosyal hayattan edinilmiş gerçeklerin altında, varlı­ğımızın basit ve temel unsurlarını araştır­manın gerekli olduğunu belirtir. Bu çözüm­leme tutkusu, her yerde, genel bir sadeleş­tirme arzusu halinde ortaya çıktı. Ahlâk alanında, bütün erdemleri, sempati izleni­mine dayandıran duygu ahlâkları türedi. Bazı kimseler de bencilliği, topluma en ya­rarlı eylemlerin kaynağı olarak görüyorlar.

Poto. LAROUR8E; Mctimmirc ıleı Auleurs dı. Tanrı'nın varlığını kabul eden ve «tabiî» olduğu ileri sürUlen basit bir din anlayışı, bu çağda, genellikle benimsendi. Bu düşünürle­rin metafizikleri, az sayıda ilkeyle çok sayı­da varlığı açıklamak eğiliminin etkisi altın­daydı. Nitekim Berkeley'in (1685-1753) «im- materyalizmi», duyusal eşyayı fikirlere; bu­na karşılık d'Holbach'ın maddeciliği (ma­teryalizmi) ise, ruhu maddeye indirger. İn­san Zihni Üzerine Deneme adlı eserin ya­zarı Hume (1711-1776), çözümlemenin insa­nı bir çeşit pozitivizme götürdüğünü gösterdi: hayattan edinilen günlük kanaatlere kapıla­cak olursak, sebep'te etkiyi meydana getire­cek bir kuvvet olduğuna inanırız. Maleb- ranche'ın bazı çözümlemelerinden yararlanan Hume, sebep denilen şeyde bu tür bir kuvve­tin bulunmadığını ve sebepten etkiye kolay­ca geçişimizin, bazı olay dizileri'nin tekrar­lanmasından doğan tamamen öznel bir a- lışkanlıktan başka şey olmadığını ileri sür­dü. Bu çağda, sosyal teorilerde de basitleş­tirmeler yapıldı. İnsanların eşitliği tezi, toplum içinde köke dayanan bir kademeleş- me olamayacağını ileri sürmek demekti. Ayrıca, otoritenin, ancak kuvvete veya rı­zaya dayanabileceği iddia ediliyordu. Rous- seau, otoritenin, medenî hukukta yapılan sözleşmelere benzediğini ileri sürerek mese­leyi daha da basitleştirdi. Toplum sözleş­mesinin farklı yanı, . belli sınırların olma­yışı ve sözleşmenin yarattığı genel iradenin mutlak bir güç taşımasıydı. Bu çözümleme furyasında bazı bireşimlerin de (sentezlerin) belli belirsiz bir şekilde ortaya çıktığı görü­lür. Bunlar arasında, bilimlerin ve teknikle­ Bilimin, ahlâkın ve estetik bilginin değeri­ni zihnin «a priori biçimleri»'nin evrenselli­ği üzerinde temellendirmek isteyen Kant'ın (1724-1804) eleştirici felsefesi bu görevi yeri­ne getirdi, llâhiyata dayanan metafiziğin yerine içdüşünmeye dayanan bir metafizik koyması dolayısıyle ve düşünme metodu a- lanında gerçekleştirdiği devrimle olduğu ka­dar, hem transandantal bir metafizik, hem bir bilim teorisi, hem de pratik felsefesi nite­liği taşıyan öğretisinin genişliğiyle, Kant'ın sistemi 1770'ten 1850'ye kadar uzanan bir felsefe çağı açtı. Kant'ın etkisinde gelişen akıl metafiziği Kant-sonrası denilen felsefe dönemini yani Fichte, Schelling ve Hegel'in felsefelerini kapsar. Fichte (1762-1814), in­sanın kendi üzerindeki serbest içdüşünmesi- nin eleştirici ilkesini mutlağa kadar rin sağladığı bütün sonuçları biraraya geti­ren Ansiklopedi'yi ve zihnin en mükemmel gerçekleşmesini, kapalı bir sistemde değil de müspet bilimlerin sürekli olarak zenginleş­mesinde gören Condorcet'nin (1743-1794) sınırsız ilerleme teorisini saymak gerekir. XVIII. yüzyılda, felsefenin birliğini sağla­yabilecek biricik araç eleştirmeydi. Medenî insanın ortaya koyduğu kültür alanlarını, yani bilimleri, ahlâkı, dini ve sanatı, yeniden ele almak ve bunların kaynaklarını insan yetilerinin yapısı içinde aramak ve değerle­rini belirtmek, bir görev olarak ortaya çıkı­yordu.




temellendirmek isteyen Kant'ın (1724-1804) eleştirici felsefesi bu görevi yeri­ne getirdi, llâhiyata dayanan metafiziğin yerine içdüşünmeye dayanan bir metafizik koyması dolayısıyle ve düşünme metodu a- lanında gerçekleştirdiği devrimle olduğu ka­dar, hem transandantal bir metafizik, hem bir bilim teorisi, hem de pratik felsefesi nite­liği taşıyan öğretisinin genişliğiyle, Kant'ın sistemi 1770'ten 1850'ye kadar uzanan bir felsefe çağı açtı. Kant'ın etkisinde gelişen akıl metafiziği Kant-sonrası denilen felsefe dönemini yani Fichte, Schelling ve Hegel'in felsefelerini kapsar. Fichte (1762-1814), in­sanın kendi üzerindeki serbest içdüşünmesi- nin eleştirici ilkesini mutlağa kadar götü­rür ve önce mutlak ben'in felsefesini kurar (1794). Bilen ve eyleyen ben'i konu olarak ele alan bir düşünmeden başka şey olmayan bu felsefe, daha sonra (1804) bir mutlak fel­sefesi haline gelir. Fichte'ye göre, insan, dünya ve Tanrı ile olan ilişkisinde, kendisi­ni tam olarak bilip tanır. Fichte'nin ileri sür­düğü ilk felsefenin karşıtı, Schelling'in (1775 -1854) tabiat felsefesidir. Bu filozofa göre, insan ile tanrısallık arasında aracılık ede­bilecek biricik şey, tabiat karşısında yaşa­nan romantik duygudur. Fichte'nin son fel­sefesine yakın olan Hegel'in (1770-1831) sistemi ise, ben'in felsefesi ile tabiat felsefe­sini, bir mutlak felsefesi içinde uzlaştırır. Bu mutlak felsefesi, filozofun edineceği ger­çek bilgidir. Bu dönemde. Kant'ın etkisi dı­şında kalan tek filozof, doğu bilgeliğinden ilham alarak felsefesini oluşturan Schopen- hauer'dır (1788-1860). Filozofa göre, hayat, kör bir iradenin ürünüdür; iç yüzü felse­fe tarafından açığa vurulunca, bu irade, irade olmaktan çıkar. Kant'ın bilim teorisi, aklın ilkelerini, bilimin ışığında yeniden ele almağa çalışan Yeni Kant'çılığı doğurdu. Bu akımın belli başlı temsilcisi Hermann Co- hen'dir. Bu dUşünüre göre, zihnin kategori­leri «bilimin metotlarından» başka şey de­ğildir.

Kant'ın pratik felsefesi ise, Fichte'de ferdi­yetçi ve cumhuriyetçi özellik taşıyan; Hegel'- de ise bütün ferdî iradelerin üstünde yer a- lan otoriter bir devlet teorisine varan geniş bir hukuk felsefesinin ortaya konulmasına yol açtı.

Marksizm :

Bu pratik düşüncelerin tümü, XIX. yy. da, marksizm çerçevesinde gelişti. Bu akıma a- dını veren Kari Marx (1818-1883), düşün­ceye, yeni bir konu olarak iktisadî ve sos­yal gerçekleri, yeni bir temel olarak da ken­dini eylemlere tanımlayan gerçek insanı getirdi. Kapital'de açıklandığına göre, fel­sefe dünyayı sadece düşünce açısından ele almak demek değildir; felsefe, çoğunluğun yani emekçilerin, proletarya diktatörlüğünü yürütmek için iktidarı ele geçirecekleri bir toplumun gerçekleştirilmesi demektir. Mad­deci diyalektik, Hegel diyalektiğinin ileri sür­düğü fikirlerin mücadelesi yerine, gerçek ve somut mücadeleyi koyar; böylece, felsefe, ih­tilâlci düşünceyle aynı şey olur. Engels'in ve fransız sosyalisti Proudhon'un teorileri, XIX. yüzyılın temel olaylarından birini, yani sos­yal bakımdan modern sanayiin büyük ilerle­yişi ve insanî bakımdan işçilerin sefaleti şek­linde dile gelen büyük değişiklikleri incele­meyi amaç edindi.

XIX. yüzyılda fransız felsefesi :

A. Comte (1798-1857), pozitivizmini bu yüz­yılda kurdu. Almanlar, mevcut durumu hak­lı çıkarmağa çalışıyorlardı; Comte ise, gele­cekte ortaya çıkacak sosyal biçimi önceden kestirmek ve düzenlemek istiyordu. Hegel, Prusya devletini, tarihin ortaya koyduğu en yüce ve son aşama olarak görmüştü; poziti­vizm ise her şeyden önce insanlığın tümünün gözönünde bulunduruyordu. Comte, Cours de Philosophie Positive (Pozitif Felsefe Ders­leri) adlı eserinde, XVIII. yüzyılın eleştiri­ci ve çözümleyici felsefesini reddederken çağının genel düşünce eğilimine katılıyor­du. Ama bu düşünceye derinden derine bağ­lı olan müspet bilimlere karşı, bazı alman filozoflarının gösterdiği küçümsemeye ka­tılmıyordu. Comte, eleştirici düşüncenin, in­sanlık tarihinde vaz geçilmez bir rol oynadı­ğını kabul ediyordu. Eskiçağın ve Ortaça­ğın toplumlarının sosyal düzenine temel ödevi görmüş olan teolojik inançları bu e- leştirici düşünce yıkmıştı. Demek ki, po­zitivizmin hayalini kurduğu insanlık düzeni­nin gerçekleşmesi için gerekli olan temizle­meyi bu eleştirici düşünce yapacaktı. Com­te. müspet bilimleri, uzmanlar gibi de ele almıyordu. Bu bilimlerin gelişmelerinin aşa­ğı yukarı sonuna vardıklarını ve hem eği­tim hem de uygulama için onlardan kesin sonuçlar çıkarabileceğini düşünüyordu. Ay­rıca, bilimleri, her birinin kendinden sonra gelene yaptığı hizmet bakımından kademe- leştirdi: matematik, astronomi, fizik, kim­ya ve biyoloji; bundan maksat, bütün öteki bilimleri kapsayan daha karmaşık bir bili­min, yani sosyolojinin doğmasını sağlamak­tı.Daha önceki bilimler mühendisin ve he­kimin sanatına nasıl temel oluyorsa, sos­yoloji de, aklî bir siyaset sanatının temeli olacaktı. Comte'un amacı, törenleri ve ku­ralları, toplumu değişmez bir dengeye ka­vuşturacak olan bir insanlık dinine yol- açan müspet bir siyasete varmaktı. İnsanlığı yöneten ve eşyaya içkin olan bir kanunun varlığına iyimserlikle inanan ve kişilerin* hür davranışını küçümseyen felse­felere karşıt olarak, Maine de Biran (1766- 1824), daha yüzyılın başında kişicilik an­layışını ortaya atmıştı. Ravaison, Boutroux ve özellikle Bergson'un (1859-1941) felse­felerinde, yaratış, davranış serbestliği ve önceden kestirilemeyişe karşı duyulan inanç, büyük ve önemli bir yer tuttu. Bergson, Maine de Biran geleneği içinde yer alan bir benlik felsefesinden hareket ederek, fer­di, yeni ve evrensel değerleri mutlak ola­rak yaratan bir araç gibi gören bir hayat ve ruh felsefesine vardı.

Çağdaş dönem:

 Kendi metotları ile iş gören ve bağımsız bilimler .haline gelmeğe yüz tutmuş olan psikoloji ve sosyoloji gibi «felsefî bilim­ler»! bir yana bırakacak olursak, çağdaş düşünce içinde iki genel yönelişten söz ede­biliriz: bir yanda bilgi felsefesi; öte yan­da, insan fesefesi.

• Bilgi teorisi, öğreti, felsefecilerin ve man­tıkçıların yanı sıra, fizikçilerin ve biyolo­ji bilginlerinin de yaptıkları araştırmaları kapsar. Maksat, elde edilen bilgilerin tü­münü belli bir düzene sokmaktır. Çünkü, matematik, tabiat ve insan bilimlerindeki gözkamaştırıcı ilerlemenin, geçen yüzyılda sanıldığı gibi basit bir toplanma şeklinde değil, iyice yerleşmiş görünen ilkeleri yeni­den söz konusu ederek sağladığı anlaşıl­mıştır. Amerikalı filozof William James (1854-1912), çok daha önceden, pragma- tizm'i ortaya atmış bulunuyordu. Bu gö­rüşe göre, bir önermenin doğruluğu sade­ce pratik etkinliğine ve «sağladığı başarı»- ya bağlıydı. Aynı şekilde, matematikçi Hen- ri Poincar£ de (1854-1912), matematik bi­limlerinin ilkeleri ile, Descartes gibi kay­naklarını aramak için değil, uygulama a- lanlarının genişliğini ve sınırlarını belirle­mek için uğraşıyordu. Aksiyonlar, apaçık­lıklarından ötürü değil, teoremleri ispat­lamağa yaradıkları için kabul ediliyorlardı. Nitekim, bir olgunun, değişmez kanunlara göre bir başka olguyu belirlediğini ileri sü­ren determinizm (belirlemecilik veya gerekir­cilik), fizik bilimlerinin evrensel ve güveni­lir bir ilkesi olmaktan çıkmıştı. Çünkü, çok küçük kütleleri inceleyen fizik bilimi, bu ilkeyi, o güne kadar kabul edilen şekliyle uygulamağa imkân bırakmayan olaylara rastlamıştı. İlkeler üzerindeki bu eleştirme, mantık alanına da yayılmış ve matematik­çi mantıkçılar, ne doğru ne de yanlış olan önermelerden meydana gelen' mantık sis­temleri düşünmeğe başlamışlardı. Farklarına rağmen bu çeşitli görüşlerin ara­sında inkâr edilemeyecek bir benzerlik var­dır; ortak özellikleri, sürekli bir yenilenme içindeki deneylemeden ayrı olarak kendi kendine yeterli ve evrensel ilkelere dayanan bir akıla karşı duyulan güvensizliktir. Ama akla-karşıt olan bu tutumun, genel olarak akıldar çok, gerçeğin sağladığı deneylerle aşılmış olan aklî ilkelerin çok soyut ve dar bir biçimine karşı güvensizlik duyduğunu unutmamak gerekir. Nitekim bu özellik üze­rinde duran F. Gonseth, açık bir felsefe halinde genişlemeye yatkın olan bir açık metodoloji ortaya koydu. G. Bache- lard, fizik alanında, açık akılcılık veya ak­lî maddecilik denilen fizik teorisini ortaya attı. Böylece, akıl, son ve kesin ifadesini hiç bir zaman bulamadığı gibi felsefî dü­şünce de kendine ve görevine daima sadık kalıyordu.

F. Brentano (1836-1917) ve E. Husserl (1859- 1938) tarafından ortaya atılmış olan jeno- menoloji, aslında çok daha geniş bir alanı kaplamakla birlikte, bilgi teorisi içinde ele alınabilir. Çünkü bu felsefe, temeli bakı­mından, özne-nesne ilişkisi hakkında ileri sürülmüş yeni bir görüştür. Kant'a göre, nesne, öznenin bilinci tarafından kurulu­yordu. Husserl'e göre ise, bilinç doğrudan doğruya «yönelimli»dir; yani nesneye yöne­lir ve uzanır. Sezgisel olarak kavranılan bu nesnenin yapısı ise kendini bilince kabul et­tirir.

insan felsefesi. Bu akım, aralarında bir­çok yakınlık bulunan ruh felsefesi ile var­oluş felsefesi içinde aynı zamanda ortaya çıktı ve gelişti. Ruh felsefesi, sezgici, ruh- çu ve hatta varoluşçu» açıdan ortaya kon­muş bir ontolojidir; ama bu akıma bağlı bazı düşünürler, eflatunculuğu benimsemek­ten de geri kalmazlar. Bu felsefenin çeşitli şekilleri vardır. Bu şekiller karmaşıktır ve ince farklarla birbirinden ayrılır. Le Sen- ne'in (1882-1954) klasik sayılabilecek ide­alizminden, Lavelle'in (1883-1951) manevî yakınlık veya katılma kavramına kadar, çe­şitli görüşler, bu şekiller içinde yer alır. Üzerinde durulan farklı temalar arasındaki en sağlam bağın, değer probleminde orta­ya çıkan sorular olduğu söylenebilir. Bu sorular ahlâkla ve kişinin varlığıyle ilintili­dir. Ruh felsefesinin belli başlı temsilcileri şunlardır: Le Senne, Lavelle, J. Nabert, ve P. Lachieze-Rey.Kaynağı danimarkalı S. Kierkegaard'a (1813-1855) dayandırılan varoluşçu felsefe­ler ise, Almanya'da iki dünya savaşı ara­sında K. Jaspers ve M. Heidegger, Fran­sa'da ise, daha sonraları, J.-P. Sartre ve Merleau-Ponty tarafından ortaya atıldı. Fe- nomenoloji ile az çok ilişkileri olan ve «var­oluşçu» diye nitelenen bu felsefeler, gele­neklerin, törelerin ve sosyal kuralların ken­dimiz ve başkaları hakkında bize hazır bir halde sunduğu fikirlerin ötesine geçerek, Pascal'ın daha önce tasvir ettiği gerçek in­sanı, bütün çıplaklığı, yalnızlığı, tutarsız­lıkları ve sefaleti içinde yakalamağa çalışır. Varoluşçuluğun yeniden bulmağa çalıştığı bu insan, Rousseau'nun ve Eskiçağda ki­niklerin gözönünde tuttuğu «tabiat insanı» değil; sorumlu olmasına yolaçan belirli bir hayata ve konuma bağlanmış olan in­sandır.Ne var ki, varoluşçuluk bakımından, her bağlanma keyfî bir davranıştır; sadece ak­la dayanılarak haklı çıkarılamaz.


FELSEFENİN DEĞERİ:

Felsefe hiç bir tekniğe bağlı değildir ve hiç bir sınırlı amacı göz önünde bulundurmaz. Bu olumsuz özellik, sadece fizik bilimlerde değil, insan bilimlerinde de tekniğin ilerle­mesine ve bunun sonucu olarak başarıya önem verilen bir çağda, felsefenin birçok kimse tarafından bir yana atılmasına yol­ açtı. İşine gücüne âdeta çivilenmişcesine bağlı olan İnsan, evrensel problemler hak­kında hâlâ merak ve kaygı duyuyorsa, çö­züm yolu için kendini geleneklere veya te­sadüfe bırakır. Bu eğilim sonuna kadar giderse, İnsanlık, büyük maddi ilerlemeleriyle birlikte, gelenek ve göreneğin eslik et­tiği teknik yüzünden insanoğlunu olduğu yerde ve değişmezlik içinde bırakan ilkel toplumların gelişme seviyesine geri dönebi­lir. Bundan ötürü felsefe zorunludur. Ama felsefenin ne olduğunu iyi anlamak gerekir. Felsefe, sistem düşüncesiyle sık sık kandı­rılmaktadır. Tarih, sistemlerin birbiri ar­dınca yıkılıp gittiğini gösterdiği için, fel­sefenin bokuna bir çaba olduğu ileri sürül­mektedir. Ama gerçek felsefeyi, az veya çok sağlamlığa sahip sistemlerde ve fikir kuruluklarında aramamak gerekir. Felsefe, bu sistemleri kuran ve yeni hakikatlere her zaman açık bulunan metottadır. Elde edil­diğine inanılan sonuçlarda değişmez bir yan yoktur; ama bütün bunlar yok edilmesi im­kânsız bir gerçeği de ortaya koyar. Bu ger­çek, sürekli ilerleyişi içinde, çeşitli sistem­leri art arda meydana getiren düşüncenin hareketidir ve fikir tarihçisi, her »eyden önce, bu sistemleri üretmiş olan düşünceyi arar.

♦     Felsefi sıf. Felsefe ile ilgili: Pere grini ömründe ilk defa felsefi bir bahse girmek islemedi (H.E. Adıvar). Felsefi akımlar.

♦    Felseflyat çoğl. i. Esk. Felsefe ile ilgili düşünceler ve bilgiler.

♦     Felsefiye sıf. Esk. Felseft'nin dişili. o Bibliyo.) [im]

Felsefe Konusunda Otorite (Autorite en Matiere de Philosophie). Pascal'ın 1648 ve 1651 yılları arasında yazdığı yazı. Bu ça­lışma Traile du Vide (Boşluğun incelenme­si) adlı esere önsöz olacaktı. Pascal, yazı­sında otorite ile aklı birbirinden ayıran sı­nırı çizmek ister. Art arda gelen kuşakları tek insan gibi düşünür. Yüzyılların dene­yinden yararlanan bu ölümsüz insan, -ildiği mirası «sonsuz ve kesintisiz» bir biçimde geliştirmekle yükümlüdür, (l)

Felsefe Lügati (Dictionnaire Philosophi- que Portatif ou la Raison par Alaphabet), Voltaire'in eseri. 1752'de yazıldı, 1764'te üstüne yazarın adı konmadan yayımlandı. Büyük hacimli Encyclopedie'nin yanında, taşınması ve saklanması çok kolay bir ki­taptır. Canlı bir sohbet havasında yazılmış olan bu eserde çok çeşitli konular, genellik­le de devrimci konular işlenmiştir: ruh, gü­zel, Tanrı, gerilik, beğeni, savaş, insanlar, Cizvitler, yahudiler, cahillik, engizisyon, öz­gürlük, şekiller, mucizeler, felsefe, Tanrı ina­yeti, din, düş, üslûp, boş inanç, azap, hoş­görü, trajedi. Titizlikten oldukça uzak gö­rünen bu eserde, yazar okul metafiziğine, dinlerin saçmalığına, siyasi ve sosyal yol­suzluklara, adlî yanılmalara, ceza kanu­nundaki sertliklere yüklenir. 1765'te parla­mentonun ve Roma sarayının mahkûm etti­ği bu eser, eski rejime çevrilen en etkili silâhlardandı, (l)

Felsefenin ilkeleri (Principia Phllisop- hlae), Descartes'ın eseri. Latince yazılmış olan bu eserin ilk baskısı 1644'te Amster- dam'da, Descartes'ın gözden geçirdiği son baskısı 1656'da gene Amsterdam'da; rahip Picot tarafından yapılan çevirisi 1647'de Pa­ris'te yayımlandı. Eser dört bölümdür: 1° insan bilgisinin ilkeleri; 2° maddi şeylerin ilkeleri; 3° duyulur dünya; 4° yeryüzü. Descartes, son Uç bölümde, genel fizik an­layışını ortaya koyar. Genel fizik, evrensel mekanizm, yani bütün olguların maddeyle ve hareketle açıklamsı anlamına gelir. Des­cartes, hareketin yasalarından veya genel ku­rallarından hareket ederek, göklerin ve da­ha sonra yeryüzü nesnelerinin yapısını açık­lar.Felsefenin Sefaleti (Mlsire de la Philoso­phie), Kari Marx'ın 1847'de yayımlanan ese­ri. Marx, bu eserde, Proudhon'un le Sys- lime des Conlradicllons Economiçues ou la Philosophie de la Mlsire (İktisadi Çelişki­ler Sistemi veya Sefalet Felsefesi) [1846] adlı eserindeki iktisadî ve sosyal kavrayış­lara karsı çıkar: Proudhon'un reformculu- ğuyle çatışır, bu reformculuğa karşı sınıf kavgasının devrimci çözümünU önerir, (l) Felsefe Tarihi (Hlsloire de la Philosophie), Emile Brihier'in eseri. Yazar 1926-1932 yıl­ları arasında yayımlanan bu kitabında Es­ki çağdan bu yana belllba|lı felsefe akım­larını inceler.

Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuan, İstan­bul'da Türk Felsefe cemiyetinin resmî or­ganı olarak üç ayda bir yayımlanmış dergi (1927-1929, 16 sayı). Kurucusu Agâh Sırrı (Levend), müdürü Mehmed Servet idi. Da­ha çok felsefe ve sosyoloji konularına yer veren bir dergiydi.

ARSENİK :

biri sarı, öbürü gri kristaller -alinde iki ayrı biçimde bulunan kimyasal bir elementtir. Simgesi As, atom numarası 33, atom ağırlığı 74,9216 olan bu element doğada gümüş ve antimon yataklarına yakın yerler­le serbest olarak ya da çeşitli bileşikler halin­le bulunur. En yaygın bileşikleri realgar kırmızı zırnık) ve orpiment (sarı zırnık) gibi .arsenik sülfürleri ile arsenik oksitleridir. Ay­ıca çeşitli metal sülfürlerinin, özellikle bir :emir sülfürü olan arsenopiritin bileşiminde :e arseniğe rastlanır. Yumuşak sarı arsenik­ken daha kararlı olan gri arsenik ısıtıldığı zaman süblimleşir; yani erimeksizin doğrudan buhar haline geçer, buharı soğutulduğunda da sıvılaşmadan yeniden kristalsi katı biçimine öner.Bileşiklerinin İÖ 4. yüzyıldan bu yana bilinmesine karşın arseniğin kimyasal bir ele- nent olduğu ancak 1649'da keşfedildi. Arsenjk bileşiklerinin çoğu zehirlidir. Bunlardan ^azıları, özellikle arsenik III oksit ile arsenik • oksit ya da arsenik pentoksit sanayi açısın­dan önemli maddelerdir. Arsenik III oksit böcek öldürücü ilaçlarda, cam yapımında ve hayvan derilerinin korunmasında, arsenik pentoksit ise böceklere ve zararlı otlara karşı kullanılan tarım ilaçlarının ve metal yapıştırı­cılarının üretiminde kullanılır. Bir arsenik ve hidrojen bileşiği olan arsin, renksiz ve zehirli bir gazdır. Bu nedenle kimyasal silah (savaş gazı) olarak kullanıldığı gibi katkı maddesi olarak yarıiletkenlere de katılır. Arsenik asit, kurşun arsenat ve kalsiyum arsenat ise top­raktaki tekhücreli asalakların ve tarım zararlılannın öldürülmesinde kullanılan, tarım açı­sından önemli bileşiklerdir. 

Arsenik zehirlenmesi genellikle böcek ve tarım ilaçlarında, yağlıboya, duvar kâğıdı ve seramik yapımında kullanılan arsenik bileşik­lerinin ağızdan ya da solunum yoluyla alınma­sından ileri gelir. Bu bileşiklerin yüksek dozda bir kez alınması ya da küçük dozlar ha­linde art arda alınması aynı derecede etkilidir. Bu yüzden, özellikle geçen yüzyıllarda arsenik­le işlenen cinayetlere çok sık rastlanırdı.

ARŞİMET:

Eskiçağın en büyük matematik­çisi ve mucidi olan Arşimet Sicilya Adası'nda, bir Yunan kenti olan Siracusa'da doğdu. Öklit'in İÖ yaklaşık 300'de, Mısır'daki İsken­deriye'de kurduğu okulda öğrenim gördükten sonra Siracusa'ya dönerek geometriyle uğraş­tı. Bilgisini günlük yaşamda karşılaştığı sorun­ların çözümüne uygulayarak, mühendisliği sağlam matematiksel temellere oturtan ilk bilim adamı olmuştur. Aynı zamanda astro­nomiyle de ilgilenen Arşimet, fizik ve mate­matik konularında kitaplar da yazmıştır.

Araştırmalarının çoğunu, Siracusa Kralı II. Hieron'un hizmetindeyken gerçekleştiren Ar- şimet'in çalışmalarına ve buluşlarına ilişkin pek çok öykü anlatılır. Bunlardan en ünlüsü, kralın yeni tacının saf altından olup olmadığı­nı araştırmasıyla ilgili olandır. Öyküye göre, araştırmasını tacı parçalamadan yapmak zo­runda olan Arşimet bu konuda bir süre düşünmüş, ama sorunun yanıtını ancak bir gün hamama gittiğinde bulabilmiştir. Yıkan­mak üzere havuza girdiğinde suyun taştığına dikkat eden 

Arşimet, o anda çözümü buldu­ğunu anlar. Hamamdan dışarı fırlayıp "Ev- reka! Evreka!" (Yunanca "buldum") diye bağırarak caddelerde koşmaya başlar. Arşi- met'e göre, eğer taç saf altından yapılmışsa, mekânda aynı ağırlıktaki saf altın kadar yer kaplaması gerekiyordu. Taç ve aynı ağırlıkta­ki altın sırayla su dolu bir kaba konuldukla­rında, taşıracakları suyun miktarı ya da hacmi eşit olmalıydı. Arşimet yaptığı deneyin so­nunda bu miktarların eşit olmadığını belirle­di; kral aldatılmıştı. Bu basit deneyle Arşimet cisimlerin göreli yoğunluklarını keşfetti.

Ayrıca kaldıraç yasasını da ortaya koyan Arşimet, ağır bir cismin, ağırlık merkezine uygulanacak bir kuvvetle yerinden oynatılabi­leceğini gösterdi. Onun, "Bana bir dayanak noktası gösterin, Dünya'yı yerinden oynata­yım" dediği de söylentiler arasındadır. Alçak bir yerden yükseğe su çıkarmaya yarayan "Arşimet burgusu" adlı aygıt, Mısır gibi sıcak ve kurak ülkelerde hâlâ sulama amacıyla kullanılır.Arşimet, Roma ve Kartaca arasındaki uzun ve acılı bir savaş döneminde yaşadı. Kral Hieron'un Kartacalılar'ı desteklemesi üzeri­ne, İÖ 214'te Claudius Marcellus komutasın­daki Roma ordusu Siracusa'yı kuşattı. Arşi­met birçok savaş aracı yaparak kralın kuşat­maya karşı koymasında yardımcı oldu. Bir söylentiye göre, Arşimet dev aynalar yardımıy­la güneş ışınlarını Roma gemilerinin yelken­lerine odaklayarak onları yakmıştır. Düşma­na çok iri taşlar fırlatabilen büyük bir mancı­nık yaptığı da söylenir. Sonunda İÖ 212'de Marcellus Siracusa'yı ele geçirdi; Arşimet ise Romalı bir asker tarafından öldürüldü.Bir küre ile bu küreyi çevreleyen silindirin yüzeyleri ve hacimleri arasındaki ilişkiyi ilk kez ortaya koyduğu için, Arşimet'in mezarı silindir içine yerleştirilmiş bir küreyle işaret­lenmiştir. En büyük yapıtını geometri alanın­da veren Arşimet, büyük bir zekâ ürünü olan mekanik buluşlarını önemsememiştir.

ARTEMİS:

Yunan mitolojisinde av hayvanla­rı, toprak ve bereket tanrıçasıdır. Anadolulu ana tanrıça simgeside çeşitli evrelerden geçerek,kesin olarak saptanamayan bir dönemde efesli artemis biçimini almıştır.tanrıların kralı zeus un kızı ve tanrı apollonun kız kardeşi olan artemis den Homeros'un İlyada adlı yapıtında bazen "ok taşıyan tanrıça", bazen de "hayvanlar tanrıçası" olarak söz edilmiştir. Doğaya egemen olduğu düşünülen Artemis, canlıların ölüm kalımını elinde tutan bir tanrı­çaydı. Ok, yay, at ve arabayla betimlenmiştir. Aynı zamanda Ay tanrıçasıydı; sürekli deği­şen Ay'ı etkisi altında tutardı. Uygarlığın ko- ruyucusuydu. Gökte ve yeryüzündeki gerçek ve gerçeküstü bütün yaratıklar onun buyru- ğundaydı.Doğanın içinde hayvanlarla birlikte yaşa­yan, ormanlarda, derelerde ağaç ve su peri- leriyle dolaşıp eğlenen avcı Artemis, aynı za­manda doğum yapan kadınların da koruyucu- suydu. Oysa kendisi evlenmeyi istemediği için ona eşlik eden periler de evlenmeyeceklerine söz vermek zorundaydı.

Kaynak :Temel britanicca cilt 2